به گزارش «فرهنگ امروز» به نقل از مهر؛ آنچه در ادامه می آید گزارشی از مناظره دانشجویی است که دز آن آرش حیدری، مهدی امیدی به عنوان مخالف و میثم مهدیار به عنوان موافق هر سه از دانشجویان مقطع دکتری جامعه شناسی فرهنگی در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه علامه شرکت کرده اند.
 
سابقه طرح مسأله جامعه شناسی اسلامی

مهدیار: من بحث را با این مساله شروع می کنم که جامعه شناسی اسلامی یک مفهوم تاریخی است که پیشینه طرح آن آن گونه که برخی فکر می کنند نه به انقلاب اسلامی که به دهه های ۶۰ و ۷۰ میلادی می رسد. مواجهه با رویه استعماری و غیر دینی تمدن غرب و بعدا  علوم انسانی غربی نه تنها برای ما که برای بسیاری از متفکران مسلمان به خصوص در مغرب و پاکستان و آمریکا و … مسأله بوده است. از این جهت با توجه به سابقه تمدنی اسلام در قرون ۳ و ۴ طرح ریزی جامعه دینی بر اساس آموزه های دینی در قالب ایده «بازگشت به خویشتن» مطرح شد. 

اولین باری که به طور رسمی «علم اسلامی» و «اسلامی کردن معرفت» در مقابل «معرفت غربی» مطرح می شود  کنفرانسی است که درباره آموزش و پرورش اسلامی سال ۱۹۷۷ در مکه برگزار می شود. دستاورد این کنفرانس تأسیس چندین دانشگاه اسلامی، فراهم کردن برنامه درسی تلفیقی و غیره و جنبشی موسوم به اسلامی کردن معرفت بود. به طور خاص در زمینه «جامعه شناسی اسلامی» کتابها و مقالات مختلفی از دهه ۷۰ به اینطرف منتشر شد و حتی انجمن علمی جامعه شناسی اسلامی در آمریکا شکل گرفت. برای نمونه می توان به کتابی  تحت عنوان «جامعه شناسی اسلامی» که در سال ۱۹۸۵ توسط دانشگاه کمبریج به چاپ رسید، اشاره کرد یا شکل گیری انجمن دانشمندان علم اجتماعی اسلامی در آمریکا که البته سایت و مجله و نشستهای سالانه نیز دارند.

در این زمینه می توان به کارهای اسماعیل فاروقی نیز اشاره کرد. او برخلاف سنت مسلط عقل‌گرایی، تجربه‌گرایی و علم‌گرایی مدرن، معتقد به دانش وحیانی به‌عنوان مبنای اندیشه بود و آرزوی احیاء پویایی علوم در میان مسلمین را در سر داشت. او در دانشگاه‌های غربی نظیر امریکا، مصر، کانادا، پاکستان تحصیل نمود و در مالزی به پژوهش پرداخت؛ به تأسیس دانشگاه‌های زیادی همت گمارد و اولین رئیس بنیاد بین‌المللی تفکر اسلامی (International Institute of Islamic Thought) بود که این مؤسسه هنوز هم فعالیتهای خود را در مالزی و آمریکا و پاکستان و تونس ادامه می دهد.

در ایران نیز بعد از انقلاب اسلامی با توجه به دغدغه هایی موجود، مباحث مربوط به «جامعه شناسی اسلامی» در انقلاب  فرهنگی مطرح شد.  همان زمان آیت الله مصباح سلسله بحث هایی را در خصوص مبانی نظری جامعه شناسی اسلامی صورت داد و توسط اساتید دانشگاه  همچون مرحوم صدیق سروستانی و دیگران با همراهی برخی از اساتید حوزه همچون محمود رجبی چند کتاب در باب جامعه شناسی اسلامی منقح شد.

به دلایل مختلفی که حالا اینجا جای طرح آنها نیست این بحث به صورت عمیق ادامه نیافت تا تقریبا یک دهه گذشته که برخی مسائل فرهنگی و اجتماعی و توجه به مساله تعلیم و تربیت دوباره بحث علوم انسانی اسلامی یا علم دینی مطرح شد و توسط برخی نخبگان حوزوی و دانشگاهی بسط داده شد که البته به خصوص در حوزه جامعه شناسی این بسط ها خیلی بیشتر بود. البته همه کسانی که به تامل و پژوهش در این حوزه اقدام کرده اند گرایشهای یکسانی ندارند و بنده به شخصه  ۷ گرایش در جامعه شناسی اسلامی را از هم متمایز  می کنم و البته نگاه خودم بینابین برخی از این رویکردهاست که اگر لازم شد به آن اشاره می کنم.

شاید به نوعی نگاه های پدیدار شناسانه که مثلا گیرتز در مطالعه دین و جامعه دارد به این نوع نگرش(جامعه شناسی اسلامی) نزدیک تر باشد ولی دقیق همان نیست. چون در اینجا زیست جهان خود محقق نیز مهم است و محقق باید در یک زیست جهان دینی و اسلامی زندگی کند.
تقریبا تا سه چهار سال گذشته بحث امکان یا عدم امکان علم دینی و علوم انسانی اسلامی و… مطرح بود ولی الان خوشبختانه بحث یه مقداری پیش رفته است و بحث بیشتر بر سر چگونگی است. یعنی با توجه به ایده ها و پارادایمها و گرایشهایی که در خود حوزه جامعه شناسی مطرح هست امکان شکل گیری یک رویکرد دیگر در جامعه شناسی وجود دارد.

در سنت قاره ای که این مسأله خیلی عجیب نیست و جا افتاده است، حتی در سنت تحلیلی هم گفته می شود هر علمی یک پیش فرضهای هستی شناسانه ای دارد و این هستی شناسی معرفت شناسی خاصی را مجاز می داند و این معرفت شناسی هم یک روش شناسی خاصی را می طلبد و این روش شناسی هم تکنیک های مربوط به خود را مجاز می دارد. از همین نگاه، بحث  بر سر این موضوع است که این هستی و معرفت شناسی اجتماعی چگونه باید باشد و چه تفاوتی با معرفت شناسی مدرن دارد؟ و یا نسبت این معرفت شناسی با علوم اسلامی مثل عرفان، کلام و فقه چیست؟

نه تنها علوم انسانی بلکه علوم طبیعی در غرب نیز در یک  سنت دینی مسیحی یهودی رشد پیدا کرده است و اصالتا علم تجربی جزیی نگر آنطور که «جان هات» می گوید نمی توانسته است بدون پشتوانه جهان بینی دینی، کل نگری، آینده نگری و پیش بینی داشته باشد و اصلا بدون دین علم جدید امکان رشد نداشته است. پس اینکه دین چگونه خودش را وارد علم حتی علم تجربی طبیعی می کند سابقه تاریخی دارد چه برسد به علوم انسانی که طبیعتا تحت تأثیر فرهنگ و اخلاق و غیره است.

حیدری: دوستان تلاش دارند از اصل بحث فاصله بگیرند و گزاره هایی صادر می کنند که اصلا تفاوقی بر سر آنها نیست. می گویند که امروزه بر سر امکان و امتناع نیست، سؤال من این است که در کدام حلقه بر سر امکان یا امتناع نیست؟ اگر مقصودتان حلقه ای بسته و درونی است که بدیهی است چنین بحثی آنجا ندارید به نظر می رسد از همان ابتدا هم بحث درونی بر سر امکان یا امتناع نبوده چون امکان را بدیهی فرض کرده اید. ما چیزی بنام دانش اسلامی داریم که در قالب عرفان، کلام، فلسفه و حکمت مطرح می شود. اما علم انسانی اسلامی یا مشخصا جامعه شناسی اسلامی بحث دیگری است.

مهدیار: من از نگاه علمی گفتم یعنی نگاه معرفت شناسانه ای که نگاه کانتی به موضوع نگاه داشتم.

حیدری: این چگونگی را متوجه نیستم. اینکه ما چگونه از کانت به امکان تأسیس علم دینی برسیم بحث پراهمیتی است که اصرار دارم اینجا بایستیم. اینکه ما بگریزیم از امکان و امتناع، مسئله را حل نمی کند، به نظر می آید شما(مهدیار) و رویکرد غالب مدام در چارچوب معرفت شناسی سخن می گوید، اگر مسئله در چارچوب معرفت شناسی سخن گفتن است ما هیچ مشکلی در این بحث نداریم معرفت شناسی صدرا و غزالی و سهروردی و.. معرفت شناسیهایی قوی و قدرتمندند فارغ از اینکه منتقد یا مدافع آنها باشیم. اما مسئله وقتی جامعه شناختی می شود ما با مفهومی به نام واقعیت اجتماعی Social fact می رسیم که می توانیم آنرا در همر چارچوبی که شما خواستید ببینیم، فوکویی یا دورکیمی، در هر حال این واقعیت اجتماعی، ولو اینکه برساخته باشد محدودیتها و اجبارهایی را تحمیل می کند.

دستگاههای فکری ما دست آخر باید برای این واقعیت اجتماعی چیزی برای گفتن داشته باشند. وقتی با مفروضات معرفت شناسی صلب شروع می کنیم و شروع می کنید این می شود در برج عاج اندیشیدن به وضعیت، یک سری مفروضات را خلق می کنیم و بعد آن را تحمیل می کنیم بر یک وضعیتی که کلیت ندارد، شما( مهدیار) مفروضتان این است که کلیتی به نام جامعه وجود دارد و بعد با یک سری مفروضات معرفت شناختی که بدیهی فرض می کنید در بهترین حالت یک سوژه فلسفی هستید که می خواهید با شهود یا حتی با علم با این پدیده مواجه شوید اما وقتی با پدیده مواجه می شوید در عمل چیزی به نام تببین از درون آن بوجود نمی آید، در واقع  شما می گویید علم سکولار غربی، هر علمی سکولار است اگر بنای شما این است که علمی با مفروضات اسلامی تأسیس کنید که در مواجعه با واقعیت اجتماعی قرار بگیرد دست آخر گزاره ها یا فرضیه هایی خواهید داشت. من فکر نمی کنم که علم هنوز از فرضیه تهی شده باشد حتی پسامدرنها هم هنوز فرضیه دارند، این فرضیه آزمون می خواهد بشود یا نه؟

به هر روشی که شما دوست دارید به آزمون ببریم و قدرت نظریه را در مواجهه با واقعیت بررسی کنید در این آزمون اگر گزاره و یا فرضیه شما رد شد و یا پاسخی خلاف آنچه انتظار دارید بدست آوردید آنوقت این  شما هستید از آن ور بام پوزیتیویسم افتاده اید، شما می آیید مفروضات را از متن  مقدس می گیرید بعد با واقعیات به آزمون می برید؟! این یعنی اینکه شما چیزی که در ساحت عقل عملی است به قول کانت، که از آن دفاع کردید و شما به ساحت عقل نظری می آورید و در عمل سکولار و پوزیتیوش می کنید. اگر فرضیه شما رد شد چه می کنید؟ از جامع بودن، کامل بودن و… دست می کشید؟

در این معنا گویی منادیان جامعه شناسی اسلامی در ایران پوزیتیویست تر از آگوست کنت شده اند و مخالفان خود را به چوب پوزیتیویست و سکولاریسم می رانند. اتفاقا موضع بنده در اینجا دفاع از دین است. من فکر می کنم منادیان جامعه شناسی اسلامی پوزیتویستهای شرمگین هستند که رویشان نمی شود خودشان اقرار کنند که پوزیتویست هستند، که با این توضیح پس ادعای غرب زدگی آنها به چه معنا است؟ اینها که از غربی ها هم دارند جلو می زنند و همان کاری را می کنند که "وبر" اسمش را می گذاشت راززدایی.

شما محکومید تکلیف خودتان را در این مواجهه مشخص کنید. اگر موفق به تأسیسش بشوید که دارید سکولاریسم را عملی می کنید و اگر به همین ترتیبی که تا کنون سخن گفته ای سخن بگویید چیزی از  این رویکرد در نمی آورید. بگذارید ما انضمامی صحبت کنیم، می گویید مفروضات هستی شناسی ما فرضی را در درون خودش تعریف می کند فرض در درون نظریه و متد معنی دارد که ما این را می پذیریم. برای مثال شما با واقعیتی به نام فحشا مواجه می شوید، با  مفروضه ای در پی کشف ذات پدیده بر می آئید اینکه حالا مثلا نور ذاتی انسانی که درگیر فحشا شده است کم یا زیاد شده است، چگونه می خواهید با این مفروضات در مسائل اجتماعی پدیده ای مثل فحشا را تبیین کنید؟من هنوز بنا ندارم به بحث پارادایمها که دوستان آنرا جذاب یافته اند ورود کنم از مفروضه خود ایشان (مهدیار) شروع کردم که گفتند کانتی جلو می آیند.
 
یک محور مطرح می کنم اینکه گفته می شود دیگر بحثی بر سر امکان نیست. گویی پیشاپیش پذیرفته اید که علم انسانی غربی به یک بحران عظیمی افتاده است و در این بحران شما تلاش دارید، چون مفروضات هستی شناسی علم غربی به بحران افتاده است پارادایم تولید کنید، پارادایم را ما نیت مند نمی توانیم تولید کنیم، پارادایم زمانی تولید می شود که مفروضات هستی شناسی، معرفت شناسی و انسان شناسی که از دل این متد بیرون می زند به یک پیچ و تابی بیفتد، علم از درون خودش به بحران بیفتد و  در این بحران علم جدید سر بر بیاوردکه در فیزیک این اتفاق می افتد در جامعه شناسی هم همینطور، البته شکی نیست که جامعه شناسی غرب دچار بحران شده است و از دل این بحران است که چیزی بنام پسامدرنیسم سر برمی آورد و مفروضات عامو فراروایتها را را رد می کند.

شما (مهدیار) با یک حرکتی که می شود اسم آن را سفسطه گذاشت در یک وضعیت پسامدرن امکان سخن گفتن پیدا کرده اید در وضعیتی که فراروایتها پاسخگو نیستند. شما این الگوی پسامدرن را جذاب یافته اید و درصدد تاسیس فراروایت جامعه شناسی اسلامی بر می آیید؟ هر فرا روایتی که کلیت می بخشد از اعتبار افتاده است نقطه آغاز شما در این وضعیت پسامدرن اتفاق افتاده است وقتی شما در این نقطه آغاز یک چرخش می کنید به کمک فوکو و همچنین به کمک تفاسیر فرهنگی از علم زیرآب فراروایت از علم را می زنید و بعد شروع می کنید به فرا روایت ساختن، در واقع شما دارید نقض قرض می کنید، یعنی اگر من حرف خود را خلاصه کنم از دو سو باید دوباره به امکان و امتناع برگشت:

۱- چگونه شما در وضعیت پسامدرنی که ادعا دارد هر فرا روایتی به لحاظ هستی شناسی از اعتبار افتاده شما امکان سخن گفتن پیدا می کنید و بعد در صدد  تاسیس فرا روایت جامعه شناسی اسلامی هستید؟

۲- اگر  در مقایسه با فرض واقعیت ا جتماعی مفروضات شما رد و ابطال شد تکلیف شما در مواجهه به متن مقدس و فراگیری و اعتبار همه زمانی و همه مکانی آن چه خواهد شد؟

امیدی: من اینجا با تأیید صحبتهای حیدری در مقام پرسشگر چند نکته را اضافه می کنم.اول آقای حیدری و مهدیار در مورد امکان یا امتناع جامعه شناسی اسلامی صحبت کردند. چون متاسفانه به دلیل سیاسی شدن بسیاری از مفاهیم در جامعه ما بلافاصله حوزه سیاست با خودش یک سری برچسب ها هم می آورد من می خواهم بگویم این برچسبها به هیچ وجه درست نیستند. اگر کانت زمانی دین را در حوزه نقد عملی قرار داد به دلیل این نبوده که زیرآب آن را بزنند برای این بود که آن را  از دسترس عقل خود بنیاد ایمن نگه دارد. اگر الان کسانی هستند که با شکل گیری جامعه شناسی اسلامی موافق نیستند یا قبول ندارند اینها ضرورتا انسانهای ضد دینی یا غیر دینی نیستند ممکن است بسیاری از آنها همان دغدغه کانتی را داشته باشند و اتفاقا بهتر برای شناخت و امکان از آن دغدغه کانتی آغاز کنیم در مورد آن حوزه کاربرد عقل، وجوه کاربرد عقل و اصلا وجود عقل. بطور کلی وقتی که کانت "امکان" را مطرح می کند مهم ترین مسئله خود را همان مفهوم امکانی می داند که شما از آن صحبت می کنید. اولین مسئله ای که پیش می آید و کانت پاسخ خودش را دارد.  اما مسئله من این است که شما این امکان را از کجا گرفتید؟
 
اینکه می گوئید این امکان را من قبول کردم و حالا سراغ مابقی می روید این امکان را دقیقا از کجا گرفتید که حال بروید سراغ بقیه ی آن، در کجا ایستاده اید؟ آن پایه ای که روی آن شما پا می گذارید و می گویید این  امکان وجود دارد کجاست؟ از ساحت درونی یا بیرون دین یا اصلا ممکن است نظریه ای وجود داشته باشد که بین بیرون و درون آنچنان چالشی نبیند، به نظر می رسد حداقل با توجه به آن چیزهایی که ما در سالهای اخیر در حوزه ی علوم اجتماعی مشاهد کردیم این امکان از تفکرات یا بهتر است بگوئیم از وضعیتهایی گرفته شده است که عمدتا از آن به عنوان بحران صحبت می کنیم و خود این حرف دارد که آیا این به آن معنی که در برخی از نظریات می بینیم بحران است. شما(مهدیار) امکان را از آن وضعیت هایی گرفتید که خود این وضعیتها ممکن است این امکان را به شما ندهند که شما از چیزی به اسم علم اسلامی حرف بزنید.

مثلا وقتی از مرگ جامعه شناسی به معنی جامعه شناسی غربی یا بطور کلی از همه نوع جامعه شناسی نه فقط حوزه مطالعات فرهنگی صحبت می شود این مسئله دقیقا نادیده گرفته می شود که این مطالعات فرهنگی که قرار است امکان ایجاد یک پارادیم جدید را به ما بدهد باز هم اسیر همان مشکلاتی خواهید شد که حیدری اشاره می کند، این مطالعات فرهنگی اتفاقا این امکان ها و کلام و وروایات را بطور کلی رد می کند. وقتی به راحتی صحبت از این می شود که آنها علم خودشان را داشته و ما نیز باید علم خودمان را داشته باشیم حرف بر سر این است که این ماها کیست؟ آیا این ما اصلا ما را به اسم مطالعات فرهنگی می شناسد با نه؟ شما چگونه باید بر روی آن پا بگذارید و بروید یک پارادایم جدید را تدوین بکنید؛ بر مبنای آن چیزی که اساسا خودشان آن را نمی پذیرد و یا اینکه این امکان را از جای دیگر می آورید باید به ما بگویید از کجا آمده است و در خصوص بطور کلی پارادیم های علمی در حوزه های مختلف، وقتی ما از پارادیم اسلامی صحبت می کنیم که یک پارادیم علمی است اولین مسئله ای که مطرح می شود این است که پارادایم ها اساسا آگاهانه شکل نمی گیرند که حالا ما بخواهیم آن را شکل دهیم.

نکته بعدی اینکه پارادیمها اولین چیزی که به حوزه فلسفه علم آورده اند مسئله نسبی گرایی است، پارادایم ها به وسیله نسبی گرایی، خودشان انقلاب هایی هستند و تفکری که پارادایم را مطرح می کند انقلابی است در عرصه علمی، اگر شما نسبیت پارادایم را می پذیرید آیا نسبیت متن مقدس را هم می پذیرید؟ یا شما باید تفاسیری متعدد از آن را  بپذیرید؟ یا اگرنمی پذیرید به همان دامی می افتید که همان دام شیءواره انگاری است و در نهایت هم شاید با میزان خیلی زیادی تسامح بتوانیم بگوییم پوزیتویزسم.

نکته دیگری که مهدیار در خصوص اینکه یک نیازی برای تاسیس علم اسلامی پدید آمده است، عنوان کردند به نظر من این نیاز از آنجا آغاز شد که ما علم مورد نیاز برای جامعه اسلامی را باید داشته باشیم. حرف بر سر این نکته است که آیا ما دلیلی داریم که علم کنونی در زمینه جامعه شناسی بطور مشخص و بعد در زمینه اقتصاد  و علوم دیگر در مورد جامعه اسلامی کاربرد ندارد؟ اگر واقعا ما به این نتیجه رسیدیم در  آن را تختئه کردیم و کنار گذاشتیم، نکته بعدی این است برای جامعه اسلامی آیا حرف ما برای ساخت این جامعه است یا برای توصیف این جامعه؟ البته پاسخ آنرا می شود در برخی تفکرات که توصیفی هستند ارائه داد ولی من از آن هم فراتر می روم ما قرار است با این علم جدید چکار کنیم؟ یک جامعه اسلامی را شکل دهیم یا آن جامعه ای که شکل گرفته، حال هر جامعه ای که باشد، توصیف کنیم. با این الگویی که ساختیم یک جامعه غیر اسلامی مثل آمریکا را هم می شود با آن توصیف کرد؟ تفکرات جامعه شناختی، پارادیم های مختلف، نظریه ها و مکاتب مختلف ادعا می کنند می توانند آن را توصیف کنند حال این الگو از آن دست است یا نه مسئله ای دیگری در میان است، آیا این علم اسلامی هم برای  یک جامعه اسلامی ساخته می شود که در این صورت مسئله پیش می آید که آیا برای توصیفش است یا ساختش؟ و آیا دیگر امکان پذیر نیست که برای توصیف و تبیین مسائل دیگر در جامعه دیگری از آن استفاده کرد.

مهدیار: اول اینکه به نظرم سوالاتی که دوستان مطرح می کنند بیشتر ناظر به چگونگی است و نه ناظر به امکان یا امتناع. دوم اینکه دوستان اینجا به نحوی تلقی پوزیتویستی از علم دارند و به دنبال ساختن فرضیه و اثبات گرایی هستند که در ادامه راجع به این مسأله صحبت خواهم کرد. به نظرم اگر نگاهی تاریخی به جامعه شناسی داشته باشیم مساله خیلی عجیب غریب نیست. اصولادر همان عالم غربی نیز علم غیر دینی نداشته ایم و نداریم. به نظرم نگاه دوستان ما به علم بیشتربه دلیل  تاثیر پذیری ما از«فلسفه انگلیسی» و «فلسفه تحلیلی» خیلی به ریشه های تاریخی علوم انسانی و علوم اجتماعی مدرن نگاه نمی کنند.

من لازم می بینم در ادامه دیدگاه هایی را مطرح کنم که نشان می دهد یک رویکرد مخالفی در برابر این تلقی وجود دارد. بر اساس این رویکرد  نه تنها علوم انسانی بلکه علوم طبیعی در غرب نیز در یک  سنت دینی مسیحی یهودی رشد پیدا کرده است و اصالتا علم تجربی جزیی نگر آنطور که «جان هات» می گوید نمی توانسته است بدون پشتوانه جهان بینی دینی، کل نگری و آینده نگری و پیش بینی داشته باشد و اصلا بدون دین علم جدید امکان رشد نداشته است. پس اینکه دین چگونه خودش را وارد علم حتی علم تجربی طبیعی می کند سابقه تاریخی دارد چه برسد به علوم انسانی که طبیعتا تحت تاثیر فرهنگ و اخلاق و غیره است. دوست دارم اینجا با توجه به مطالعات گذرا و اندکی که داشته ام این بحث را بیشتر باز کنم.

به نظرم اگر به این سؤال پاسخ داده شود که "آیا علم جدید یا تجدد آنگونه که دوستان می فهمند نوعی گسست از سنت بوده است یا از دل سنت دینی برآمده است؟" مسأله تا حدی روشنتر خواهد شد. اول بار در کار هگل است که می توان ردی از نسبت عمیق میان تجدد و سنت یا به طور مشخص تر هسته اصلی سنت دین را یافت. در فلسفه تاریخ مشهور هگل ما با تاریخ به مثابه ماجرای شد نو صیرورت «روح مطلق» و فرآیند خودآگاهی او مواجه ایم. هگل یکی از اصلی ترین نقاط عطف این فرآیند را چیزی می بیندکه با دیانت و به طور خاص با دین مسیحیت محقق گردیده است. به اعتقاد هگل این سیر به صورت دیالکتیکی تا مذهب پروتستانتیسم امتداد و در آن کمال یافته است. هگل برآن است که با خودآگاهی دیانت مسیح، امکان آزادی گشوده می گردد. فلذا او مرحله جدید تاریخ بشر یعنی همان تجدد را که با تثبیت «آزادی به عنوان  اساس دولت» شناخته می شود را نتیجه بسط وگسترش شناخت مسیحی ازجهان وسیرتکامل دیالکتیکی آن قلمداد می کند. بدین ترتیب تجدد را می توان بسط وگسترش جهان بینی مسیحی تلقی کرد. از همین جهت است که به گفته کاپلستون پروژه کلی هگل «ادغام یزدانشناسی یعنی کلام و الهی اند در فلسفه» معرفی شده است.

نیچه نیز از منظری دیگر تجدد را امتداد مسیحیت قلمداد می کند. ولی نگاه او به طور اساسی با هگل متفاوت است. هر قدر هگل در این نسبت به دیده حرمت و افتخار می نگرد و در چارچوب طرح متجددانه خود از این که مسیحیت موقعیتی محوری داشته باشد احساس رضایت می کندبرای نیچه این امر بیشتر مایه ی سرخوردگی و تلخ کامی است. از نظر نیچه ی نخبه گرا،  اخلاق مسیحی باعث همترازی فرومایگان و اقشار پایین دست جامعه با والاتباران شده است. نیچه علت اصلی مشکلات دنیای مدرن را حاکمیت ایدئولوژی مسیحی، زیاده روی در رحم و شفقت، فراموش کردن فضایل اریستوکراتیک (اشرافی) دنیای باستان، کمبود خودخواهی و فردباوری و شیوع فکر دموکراسی یا، به قول خود او، روحیه گله‌ای می دانست.

وبر هم بحث اخلاق پروتستانی خود را از دیدگاه   فوق می گیرد، منتها یک صورت منفی به قضیه دارد. ماکس وبر می گوید اخلاق پروتستانی از اخلاق دینی افسون زدایی کرد  و باعث شکل گیریسرمایه داری یا بروکراسی شد، در واقع وی یک نوع نگاه سلبی دارد.

ولی به طور مشخص از جمله کسانی که در این زمینه بحث کرده اند کارل اشمیت است. وی معتقد است هیچ مفهومی در دوران مدرن وجود ندارد که عرفی شده مفاهیم دینی و الهیاتی نباشد. از نظر ویدریافت مابعدالطبیعی که هر دوره ای از جهان پیدا می کند، با آنچه که در قلمروی سازماندهی سیاسی امری بدیهی قلمداد می شود، ساختاری مشابه دارد و در ادامه به نوعی تاثیر الهیات مسیحی را بر شکل گیری مفاهیم سیاسی مدرن بحث می کند. اشمیت می گوید اغلب مفاهیم نظریه ی دولت مطلقه که توسط هابز و اخلاف او صورتبندی شد تباری الهیاتی دارد. حاکم مطلقه یا قانون گذار قادر بازسازی زمینی همان «خداوند قادر متعال» است که هیچ اراده ای در عرض اراده ی وی قابل پذیرش و تصور نیست. اشمیت مفهوم نوین قانون و مطلقیت و عام بودن آن را نیز تقلیدی از فرمان های تغییر ناپذیر الهی قلمداد می کند و در کنار آن به مفهوم مهم «وضعیت استثنایی (فوق العاده)» در اندیشه ی سیاسی جدی می پردازد. وضعیت فوق العاده شرایطی است که قوانین و رویه های عمومی و جاری کارکرد خود را از دست می دهند و حاکم رأساً به مداخله می پردازد و در موقعیت ورود می کند. به زعم اشمیت چنین شرایطی کاملاً مشابه با مفهوم «معجزه» در الهیات سنتی است.

اشمیت در ادامه وجه جذاب تری از ابتنای اندیشه ی سیاسی جدید بر ساختارهای مفهومی الهیات را به نمایش می گذارد. این تحول به نهضت شبه دینی «دئیسم» یا دیانت طبیعی مرتبط است. دئیسم که در قرون هفدهم و هجدهم رشد چشمگیری در میان محافل نخبه و روشنفکری اروپا داشت، متضمن اعتقاد به وجود خداوندی خالق بود و جهان را صنع حکیمانه و منظم او قلمداد می کرد. اما خدای آنان، صرفاً ساعت سازی بود که ساعت جهان را ساخته و تنظیم کرده و سپس آن را به خود وانهاده یا در آن حلول کرده است. بدین ترتیب خدای قاهر و متعال که بیرون از جهان یا طبیعت بر آن مسلط بود، جای خود را به خدایی می داد که اینک در خلقت خود حلول کرده و در واقع همان کلیت و تمامیت آن است. در تناسب با همین تحول الهیاتی، اشمیت از چرخش دیدگاه های سلطنت طلبانه و طرفدار دولت مطلقه به سوی اندیشه سیاسی دموکراتیک سخن به میان می آورد. مفهوم حاکمیت از موقعیت فرااجتماعی خود به درون جامعه وارد می شود و گویی در آن حلول می کند. نماینده ی اصلی چنین رویکردی در اندیشه ی سیاسی را می توان روسو و ایده مشهور «اراده عمومی» وی قلمداد کرد. از نظر روسو، حاکم همانا اراده عمومی است و اراده عمومی هرگز نمی تواند به خطا تعلق گیرد.

علاوه بر اشمیت می توانیم کارل لوویت را مثال بزنیم. وی معتقد است فلسفه تاریخی که ما را به پیشرفت می رساند نمی تواند از دل علم و تجربه عبور کند، چرا که علم و تجربه نمی تواند آینده خود را پیش بینی کند و قطعا نیاز به یک نگاه متافیزیکی کل نگرتر دارد. وی معتقد است این جهان بینی مسیحی که دنیا را تاریک و پست می داند و به یک دنیای والا و روشنی بعد از این دنیا  اعتقاد دارد باعث شکل گیری اندیشه پیشرفت و در ادامه فلسفه های تاریخ شده است. یعنی این فاصله بین واقعیت پست و آینده ایده آل باعث پیشرفت وحرکت می شود. در واقع فلسفه های تاریخ عصر جدید و ایده های چون ترقی و تکامل تاریخی صورت سکولار شده مفاهیم دینی درباره ی تاریخ (از قبیل مشیت الهی و رستگاری نهایی) است. لوویت ادعا می کند که دست بر قضا ملحدان و دین ستیزانی چون پرودن و مارکس، به لحاظ فلسفه تاریخ بیشترین تناسب و تناظر را با روایت دینی دارند. و کلیت کار مارکس و به ویژه اثری چون «مانیفست کمونیستی» آشکارا صبغه ای پیامبرانه دارد: ارائه تصویری تاریک از شرایط حال، پیشگویی آینده ای موعود و دعوت به عمل و اقدام. اما نسبت او با آموزه های دینی فراتر از این شباهت پیامبرانه است.

نظریه مشهور مراحل پنج گانه مارکس، با تشریح یک دوران طلایی اولیه آغاز می شود که صورتی دگرگون از همان بهشت بسیط اولیه ای است که طبق روایات دینی آدم و حوا در آن به سر می بردند. اما این وضعیت با یک «گناه نخستین» (مالکیت خصوصی) زائل می شود. بدین ترتیب، اجتماع بشری تاریخی از بهره کشی و استثمار را آغاز می کند و نیروهای استثمار شونده و استثمار کننده که «فرزندان نور» و «فرزندان تاریکی» هستند، در این پهنه به پیکار می پردازند. این پیکار نهایتاً یک نقطه اوج نهایی یا «روز داوری» دارد. در این نقطه که بر طبق نظر مارکس، صف آرایی نهایی بورژوازی در مقابل پرولتاریاست، انقلابی بزرگ و اساسی رخ می دهد و جامعه ای ایده آل و آرمانی بدون طبقات و استثمار و بهره کشی محقق می گردد. به اعتقاد لوویت چنین تصویری از فرجام تاریخ، نه از شواهد تجربی و مطالعات علمی مارکس، بلکه صرفاً از رسوبات موعودگرایی یهودی در ذهنیت و هستی او (به عنوان یک یهودی مرتد) نشأت می گیرد. سخن لوویت آن است که ماتریالیسم تاریخی مارکس، نوعی «تاریخ رستگاری است که به زبان اقتصاد سیاسی بیان شده است».

پس در روایت بالا در  اینکه علم جدید و تجدد از سنت دینی برخاسته اند شکی نیست ولی اینکه چرا صورت عرفی و دنیایی پیدا کرده اند را شاید بتوان در بیان اشتروس دید. «لئو اشتروس» در تحلیل تاریخ فلسفۀ اسلامی، معتقد است آموزه‌های اسلامی برخلاف مسیحیت، ایمان صرف نیست، بلکه به‌جهت همراه بودن عقاید اسلامی با احکام شریعت، آورندۀ نظم سیاسی و اجتماعی مطلوب است. بر این اساس، در دنیای اسلامی، رشتۀ فلسفی‌ای که به وحی و آموزه‌های وحیانی می‌پردازد، برخلاف مسیحیت «فلسفۀ دین» نیست، بلکه «فلسفۀ سیاسی» است. یعنی آن «نظریه دو کتاب» و «تقابل فلسفه وحی» و «علم و ایمان» از زمان آگوستین به بعد این شکاف را ایجاد کرد ولی به بیان اشتروس این شکاف در اسلام وجود ندارد و به نتیجه ای که در تمدن غرب رسید منتهی نخواهد شد.

مسأله بعد این است که متأسفانه حیدری، نقدی که مطرح کردند در رابطه با یکی از رویکردهایی بود که در بحث جامعه شناسی اسلامی مطرح است و همانطور که ابتدا گفتم حدود ۶-۷ رویکرد در این باره وجود دارد. توصیه می کنم ایشان نیز این طیف ها را بشناسند و بدانند با چه چیزی دارند مخالفت می کنند.  همان رویکردی که ایشان در نقد آن سخن گفته اند اصلا در داخل برخی رویکردهای دیگر نقد شده است و یک گونه شناسی اصولی در این زمینه نیاز است. من خودم تلقی خاصی از بحث جامعه شناسی اسلامی دارم که در ادامه اشاره می کنم.

من به بحث امکان و چگونگی علم الاجتماع اسلامی نگاهی وجود شناسانه دارم و نه معرفت شناسانه. در نگاه معرفت شناسانه مخصوصا از منظر کوهن پارادایمهای جامعه شناسی در منطق درونی خود جامعه شناسی در حال تغییر است. یعنی انقلاب علمی که کوهن به آن اشاره می کند این است که ما یک سری واقعیت جدیدی پیدا می کنیم که نظریات قبلی نمی توانند به آنها جواب بدهند، در واقع ما یک وجه جدیدی از جامعه را می بینیم که نظریات قبلی نمی تواند آن را توصیف کند به دلیل همین یک نوع دستگاه علمی جدید خود به خود شکل می گیرد. این نگاه معرفت شناسانه است که برخی از معتقدان به جامعه شناسی اسلامی به آن معتقدند ولی من موضوع را فراتر می بینم.از منظر وجودشناسانه درست است که  این پارادایم ها تغییر کردند ولی در داخل آن وجود شناسی خاص تغییر رخ داده و اصل نگره وجودشناختی تغییر نیافته است.

به طور مثال الان حدود ۷-۸ پارادایم در جامعه شناسی وجود دارد. ولی این پارادایم ها همگی به نوعی در داخل نگره وجود شناختی کانت و پسا کانت معنا پیدا می کند. یا حتی فراتر تحت تاثیر جهانی است که گزاره اومانیستی "من می اندیشم پس هستم" دکارت که عصر جدید را ساخته است قرار دارند. با یک مثال ساده تر بحثم را روشن تر کنم.اگر انسانی روحیه ای  قضا قدری داشته باشد  با هر پدیده ای که مواجه می شود می گوید خدا خواسته است این طور بشود و دیگر دنبال علت تجربی آن و معنا کردن آن برای خود نیست و در  این نگاه اصلا علم تجربی شکل نمی گیرد. اما در نگاه طبیعت گرایانه یعنی انسانی که نحوه مواجهه وی با هستی طبیعت گرایانه است همه چیز را بر اساس حس و تجربه جزیی خودش توصیف و معنا می کند و علم تجربی خاصی شکل می گیرد. پس نحوه مواجهه ما با هستی علم خاصی را پدید می آورد.

از نظر من جامعه شناسی اسلامی وقتی پدید می آید که یک محقق مسلمان با زیست جهان اسلامی و دینی به مسائل واقعی اطراف خودش توجه کند و به صورت پروبلماتیک با آنها مواجه شود. اول آن ها را خوب توصیف کند و از انباشت این تجربیات و تنقیحات حاصل از مواجهه با تجربه و واقعیت کم کم علم خاصی پدید می آید. از این منظر ما اصلا الان علم یا دانش جامعه شناسی اسلامی و یا علم الاجتماع اسلامی نداریم. چون هنوز محققان مسلمان ما از سطح حرفهای کلی گذر  نکرده اند و دوم اینکه انباشتی از برخورد این محققان مسلمان با واقعیات ایجاد نشده است.

حیدری: اتفاقا این نقدهایی که ذکر کردم در چارچوب آشنایی با همین نگاهها مطرح شد که پاسخی بدانها داده نشد. من گفتم که شما(مهدیار) پوزیتیوسیت تر از پوزیتیوها و سکولار تر از سکولارها هستید، من هم می خواهم از ادله هایی که شما استفاده کردید بهره بگیرم وگرنه من پوزیتیویست نیستم. من حفم این بود که این نقطه شروع به پوزیتیویسمی می آنجامد که شما منتقد آن هستید و این نقض غرض است. در بخش دوم حرفتان شما از هگل شروع کردید و به کارل اشمیت ختم نمودید اما شما چیزی را توضیح ندادید. من با این ادعا که علم از درون دین بیرون آمده است مشکلی ندارم. اما چگونه بیرون آمده است را شما یا متوجه نیستید و یا نمی خواهید بیان کنید.

ما مفهومی بنام گسست داریم یعنی آن موضوعی که در درون ایدئولوژی بود در یک گسست پروبلماتیک از ایدئولوژی و دین جدا شد و دیگرگونه تبیین و رابطه اش با ایدئولوژی قالب یک نفی دارد در عین اینکه از آن مشتق شده است. بیرون زدن علم از دین یعنی همان سکولاریسم و راززدایی و افسون زدایی و… اگر همه آنهایی که اسم بردید از علم بر مبناای الهیات صحبت می کند اشتباه نمی گویند، شما ناقص بیان می کنید. یک گسست پروبلماتیکی اینجا مطرح است. این راز زدایی محصول یک گسست پروبلماتیک از مفروضات هستی شناسانه، معرفت شناختی و انسان شناختی و در نهایت روش شناختی است. یعنی اگر تا دیروز هستی را بر محور دین می دیدند به یکباره گسستی نظری بوجود می آید و انسانی متولد می شود که نتیجه آن می شود مثلا کاپیتالیسم و علوم وابسته به آن. آیا در این معنا شما می خواهید یک نوع گسست از پروبلماتیک دینی درست کنید؟ این هم یعنی سکولاریزاسیون. ببینید وقتی من بحثم را با مواجهه خطرناک و قماری شروع کردم که منادیان این رویکرد را در ساحل سکولاریسم به گل می نشاند به همبن دلیل بود. از هر راهی که می روید به چیزی می رسید که قرار است نقضش کنید!  فکر می کنم جای ما دارد برعکس می شد و این من هستم که در دفاع از دین دارم سخن می گویم. شما درست می گویید که علم از دل دین درآمد اما در گسست پروبلماتیک از آن بیرون زد و  این یعنی همان عرفی شدن و سکولار شدن.

بگذارید یک مثال عینی تر بزنم، بسیاری از عرفا  و متکلمان مسیحی از چیزی به ناخوآگاه صحبت کردند مثلا در سنت اسلامی ما واژه نفس، نفس عماره و … را داریم. یعنی آن تنش درونی که یک انسان با خود و در درون خود دارد و ذیل مسئله نفس با یک بار کاملا دینی تئوریزه می شود. متون دینی ما وقتی سخن از وسوسه می گویند به همین وجه ناخودآگاه اشاره دارند و  حکما در پروبلماتیک دینی تئوریزه اش می کنند. ناخودآگاه در معنای روانکاوانه و فرویدی کلمه در عین اینکه به ظاهر به همین مسئله می پردازد اما تنها موضوعش را از الگوی پیشین وام می گیرد و تبیینش را از اساس دگرگون می کند و زمینی و سکولار می کند. قطعا فروید روی شانه متکلمان مسیحی و فلاسفه پیش از خود از شوپنهاور تا نیچه سوار است اما فقط در یک گسست. به نظر می رسد شما(مهدیار) می خواهید بگویید قرار است بر شانه های دین و در یک گسست پروبلماتیک از دین جامعه شناسی اسلامی را تأسیس کند. حداقل ارجاعات پر شمار شما به اشمیت و هگل و وبر و روسو و… که این را نشان می دهد. در این معنا من همچنان اصرار دارم که این رویکرد چه بخواهد و چه نخواهد سکولاریسم شرمگین است و نمی تواند با این گزاره که علم غربی عرفی شده به جان این علم بیفتد و پیامد ناخواسته کنش جامعه شناسی اسلامی به سکولاریسم دینی بیانجامد. این یک نقیضه واضح است.

مهدیار: ببینید اول اینکه این سوال پوزیتویستی شما (حیدری) که آینده این علم چگونه است و با فلان واقعیت چگونه برخورد خواهد کرد را الان نمی توانم جواب بدهم. علم به خصوص علوم انسانی و اجتماعی پیش بینی ناپذیر هستند. دوم اینکه قبلا هم توضیح دادم که با توجه به تفاوتی که در سنت مسیحی یهودی با سنت اسلامی وجود دارد پروبلماتیک  ما دقیقا آن مسئله دوره رنسانس و غیره نیست. چون دقیقا فلسفه مسیحی و یهودی آن زمان با سنت دینی ما متفاوت است پس مسئله ما دقیقا همان مسئله نیست و خیلی از افرادی که در خصوص این دوگانگی ها صحبت می کنند به این دلیل است که این تفاوت ها را قائل نمی شوند و حتی سعی می کنند نوعی تفسیر مسیحی از اسلام بدست بیاورند مثلا یک تفسیری که در حال حاضر انجام می شود این است که می آیند خرافات زمان شاهان صفوی را بررسی و آن را با خرافات دوران قرون وسطی در مسیحیت تطبیق می دهند. من یک سؤال دارم و آن اینکه آیا نحوه مواجهه ما با هستی دو نوع معرفت شناسی، دو نوع علم ایجاب می کند یا نه؟
حیدری: باید ابتدا دید که پدیده چه باشد؟

مهدیار: هر پدیده ای مثلا علم؟

حیدری: پس چون بحث جامعه شناسی است عینی تر بحث کنیم اگر می خواهیم معرفت شناسی بحث کنیم من مشکلی ندارم معرفت شناسی اسلامی داریم، غربی داریم و غیره اگر مسئله جامعه شناسی است لازم است مسائل عینی را بحث کنیم. من مشکلی ندارم که معرفت شناسی بحث کنیم مشکل من این است که شما با معرفت شناسی به سوی علم انسانی اسلامی شیرجه می زنید بدون اینکه موضوع مطالعه این علم را به صورت مشخص و انضمامی تعیین کنید.

مهدیار: من دارم بحث تاریخی می کنم. این نگاه وجود شناختی که مثلا هایدگر به وضوح از آن حرف می زند در خود جامعه شناسی هم مطرح شده است. حتی زیمل هم به عنوان یک جامعه شناس کلاسیک پیدایش نظریات و فلسفه ها را وجودی می داند.

امیدی: اول اینکه اشاره می شود ما علم غیر دینی نداریم من ابتدا چند فاکتور در تایید صبحت های کسانی مثل اشمیت و دیگران ذکر می کنم و بعد خودم این را به آن معنایی که گفته اند رد می کنم، اگر ما بخواهیم بدانیم ما علم غیر دینی نداریم ساده است که بیایم مثلا به دکارت نگاه کنیم بالاخره فلسفه جایی بروز داده می شود فلسفه ای که ظاهرا باید سکولار باشد اما در عمل این فلسفه بنیاد ماهوی خود را بر خدای مسیحی قرار داده است. دکارت آن زمانی که در همه چیز شک می کند "وقتی که می اندیشم پس هستم" را مطرح می کند این انتهای کار وی در مورد آن چیزی که معمولا فکر می شود نیست، صحبت وی این است که ممکن است یک دیو پلیدی باشد که اینجا هم مرا فریت داده باشد ولی اینکه اگر بخواهد از فریب این دیو پلید رها شود به کجا می رود؟

اول خدا را اثبات می کند و بعدها که نیچه صحبت از این می کند که خدا مرد اشاره به این خدایی دارد که از دل جهان سکولار هم مخفی شده است، یا مثلا در مورد فلسفه پاسکال بنیان احتمالاتی که علم احتمالی امروز ما می بینیم در مرکز همه علوم طبیعی قرار دارد که وی بنا دارد دقیقا از فلسفه مسیحی یک تفسیری از کتاب مقدس را می سازد در مورد هگل هم اگر فرصتی باشد بحث دارم اینکه آیا مسیحیت از بین نرفته و در آن سیر دیالکتیکی قرار دارد چنانچه هنر هم از بین نرفته است معنی آن این نیست که در پایان، مسیحیت به همان صورتی که بوده خواهد ماند. البته هگل خودش مسیحی معتقدی هست اما آن مسیحیتی که هگل از آن حرف می زند مسیحیتی است که در روند دیالکتیکی قرار دارد و در نتیجه دیگر آن مسیحیتی نیست که هگل از ان استفاده می کند به فرم دیگری بدل می شود.

نکته مهم در این زمینه تمام دیدگاه هایی که آقای مهدیار اشاره می کند چه در آرای حقوقدانی مثل اشمیت و چه در آرای دیگران به نظرم من این فلاسفه مسائلی را بطورت کلی اشاره می کنند، مار کسیست ها هم امروز به آن تأکید دارند اینها به سمت مسیحیت نرفته اند. آنها هم معتقد هستند بروکراسی سکولار شده همان رابطه خداوند است با بندگان درآن سلسله مراتب خود، حتی وقتی خود وبر حرف می زند دقیقا شکافی بین پیروان خود را نشان می دهد. وی وقتی در مورد روح سرمایه داری حرف می زند ما تفاوت این واژه روح را بدانیم وقتی نمیدانیم باعث می شود که ما فکر کنیم آن دینی که وبر از آن حرف می زند که بنیاد سرمایه داری است چیزی جدای از سرمایه داری است. برای این من از نظریه های لوموند استفاده می کنم.

در مورد نظام های خود بنیان که در مورد ایده ها هم بکار می رود در مورد ساختار و فرایند حرف می زند و اینکه ساختارها و فرایندها می توانند تغییر کنند اما کدها می توانند با قی بمانند اگر از این نظریه استفاده کنیم روی هر گسستی که می گوید، همان نگاه معرفت شناسانه ای که آقای حیدری صحبت کردند، باقی می ماند و این گسست به قدری شدید است که اگر حتی ریشه های مسیحی علم جدید را هم ندانیم و یا اصلا برای تمام تاریخ حذف کنیم چیزی را از دست نداده ایم. الان کدها تغییر یافته اند البته ممکن است در پی چهارصد سال ساختار و فرایند هم بعد از ایجاد آن علم سکولار تغییر کرده باشند، اما الان کدها تغییر یافته اند اینکه کدها تغییر یافته اند را من با مثالی از فیزیک جدید نشان می دهم در فیزیک جدید یعنی فیزیک بعد از انیشتین همان مفاهیم جِرم و غیره همان هایی هستند که در فیزیک نیوتونی هستند اما هیچ کدام از اینها همان معنا را ندارند کاملا یک چرخشی ایجاد می شود که اگر ما بخواهیم همین واژگان را با همان منطق قبل بررسی کنیم قابل فهم نمی شود.

حرف من این است اولا آن زمانی که شما(مهدیار) در مورد امکان گفتید اشاره نمودید که از منظر معرفت شناسی کار می کنید شما اشاره ای به کانت داشتید اینکه وی هم در خصوص امکان همین کار را می کند من خواستم منطق استدلال شما را تا نهایت آن ادامه دهم منطق معرفت شناسی کانتی همان بود که شما تا نهایت آن ادامه دادید و در نهایت خودتان هم ردش نمودید. منطق وجود شناسی هایدگری اتفاقا برای آن چیزی که شما اشاره دارید بسیار مخرب تر است که شما دارید از آن دفاع می کنید این نگاه هایدگری این نگاه وجود شناسی در نهایت به شما می گوید نحوه ی مواجه شما به چه شکل است، بسیار خوب شما قصد دارید از درون آن چه چیزی را استخراج کنید، آنچه که شما اشاره دارید در نهایت اولا چیزی به اسم علم اسلامی را درنمی آورد علم آن طرف و اسلام هم یک طرف دیگر،  ضرورتی برای چیزی به اسم علم اسلامی مثل علم جامعه شناسی اسلامی از آن استخراج نمی شود و شما هنوز در مورد آن صحبت نکرده اید، نکته بعد این است که با این نحوه ی مواجه اسلام می شود یکی در میان هزاران، مسئله این است که ما الان چیزی بنام همبسته دینی داریم و یک تلقیات مختلف و شما با این نحوه مواجه چگونه می خواهید پاسخ دهید.

مهدیار: لازم است این تلقیات روشن شود. یک تلقی، تلقی تبیینی از علم است که شما به آن اشاره کرده اید. من معتقد هستم که در خصوص علم اسلامی دیدگاههای مختلفی وجود دارد یکی از دیدگاهها معتقد است که علم اسلامی فارغ از جایگاه وجودی محقق، راجع به جامعه اسلامی حرف می زند و تحقیق می کند. اگر این را بپذیریم جامعه شناسی اسلامی اصالتا  همین الان هم وجود دارد چون به نوعی همه جامعه شناسان ما دارند درباره یک جامعه ایرانی که اسلامی هم هست صحبت می کنند. حتی کسانی که هم در جامعه ایرانی نیستند ولی درباره تاریخ و اجتماعیات ایرانی صحبت می کنند در پاردایم جامعه شناسی اسلامی صحبت می کنند. برخی هم معتقدند باید مفاهیم اخلاقی و دینی مثل  صله رحم، غیبت و غیره را در جامعه دینی مورد بررسی قرار داد و از نظر آنها جامعه شناسی اسلامی یعنی این. برخی معتقدند جامعه شناسی اسلامی یعنی باید احکام و توصیفات اجتماعی قرآن و روایات را مطالعه کرد و بسط و شرح داد. برخی معتقدند باید اندیشه اجتماعی متفکران مسلمان را فهم و شرح داد و البته نگاه های دیگری نیز وجود دارد.

اینکه آقای امیدی می گویند مسائل در ابتدا و انتهای تجدد عوض شده است و مسائل دیگر همان مسائل نیستند را قبول دارم ولی باید قول اشتروس را نیز مورد توجه قرار داد که در آنجا فلسفه مسیحی هم فلسفه اسلامی نیست.

در ضمن توضیح دادم که من اطلاعی ندارم و نمی توانم در خصوص علم آینده پژوهانه صحبت کنم و در خصوص آن پیش بینی پیامبرانه داشته باشم. من یک بیان ساده دارم، نحوه مواجهه ما با هستی علم و دانش و معرفت خاصی را ایجاب می کند. اگر در یک زیست جهان دینی با واقعیات هم به معنی میدان و هم به معنای تاریخ مواجه شویم و این مواجهات در طول زمان انباشت شود جامعه شناسی اسلامی یا علوم انسانی اسلامی پدید خواهد آمد. همان طور که جامعه شناسی در غرب از فربه شدن تاریخ پدید آمد یعنی تاریخ این قدر سنت قوی ای شد که برخی مانند منتسکیو آمدند و گفتند حالا می خواهیم تاریخ را از وجوه دیگرش یعنی جغرافیا و غیره هم ببینیم و انسان را از بند جغرافیا و غیره هم نجات بدهیم جامعه شناسی پدید آمد.

امیدی: با این توصیف اگر مجموعه ای از جریانات مثل جامعه شناسی وجودی بیاید نقش شهود را هم بپذیرد دچار مشکل می شویم نحوه ی مواجه شما را می شود در کتاب دعا نوشت ولی اینکه علم جدید چطوری با آن مواجهه کند قابل هضم نیست.

مهدیار: علم جدید به دلیل تلقی های متفاوت ما از علم است.بنده جامعه شناسی اسلامی ای را که در آن جامعه شناسی به معنای مدرن به کار رود قبول ندارم و اصلا امکان آن وجود ندارد. چون جامعه شناسی مدرن بر اساس یک مبنای تاریخی شکل گرفته است و اصلا نمی شود آن را در یک وجودی که متفاوت شکل گرفته جای داد. جامعه شناسی اسلامی به این معنا که شما می گویید پارادوکسیکال است مثل  عرق خوری اسلامی ! جامعه شناسی ای که من می گویم و مراد می کنم  مسئله ها و کدهای آن تغییر یافته است چون زیست جهان محقق آن تغییر یافته و دیگر مدرن نیست.با توجه به اینکه مدرنیته از هر طرف ما را احاطه کرده است دست یابی به کنه مدرنیته و کنه دین کار خیلی دشواری است که تامل در این جهت مورد نیاز جدی است. اما مساله مهمتر اینکه به هر حال در حال حاضر، با این همه اختلاط با مدرنیته ما جامعه مدرن فعلی و غایات آن را متفاوت از نگاه دینی در می یابیم.

شاید به نوعی نگاه های پدیدار شناسانه که مثلا گیرتز در مطالعه دین و جامعه دارد به این نوع نگرش نزدیک تر باشد ولی دقیق همان نیست. چون در اینجا زیست جهان خود محقق نیز مهم است و محقق باید در یک زیست جهان دینی و اسلامی زندگی کند.

حیدری: باید ما مشخص کنیم جایمان کجاست. باید ضرورت مسئله مشخص باشد. شما(مهدیار) جوری صحبت می کنید که گویی پیش تر در جامعه شناسی چنین چیزی وجود نداشته است، گیرتز مسئله اش همین است که درون فهمی کند و جهان را از منظر سوژه ها تحلیل کند. این پدیدارشناسی و جامعه شناسی تفسیری است. شما باید مشخص کنید وقتی گیرتز و شوتز و گارفینگل و بلومر و… را دارید چرا آنها را ناکافی می دانید. شما مدام کلی گویی می کنید. جای پایتان کجاست در نفی این رویکردها؟

مهدیار: آیا می تواند ببیند و در نهایت می توان تبیین کند.

حیدری: هیچ رویکرد علمی تمامت ذات وجودی یک پدیده را نمی تواند درک کند. این نقص در چرخه دلالت، زبان و علم است ما مشکلی با آن نداریم. هر علمی ناقص است اما تأسیس یک علم نیازمند مشخص کردن موضوع و ارتباطش با سنت پیشینش باشد ارتباطی که در گسست معنا دارد. دورکیم جمله زیبایی دارد که برای فراتر رفتن از علم به علم نیاز است. البته او در جای دیگری می گوید "علم می تواند جهان را روشن کند اما دلها را در تاریکی به حال خود رها می کند" و دل، خودش باید روشنایی بدست آورد. هیچ عالمی ادعای روشن کردن دل را ندارد. برای همین بود که کانت برای روشن کردن دلها به عقل عملی و نشاندن دین در ساحت عقل عملی دست زد چیزی که بعدها در فهم متألهان و فیلسوفان غرب بدل شد به مسئله ایمان، امید و انتظار که جایش در تاسیس علم نیست بلکه حتی در برخی موارد در نفی علم است.

وبر از چیرگی علم و قفس آهنین عقلانیت، گریان بود. آدورنو فاجعه را در همین علم و عقل ابزاری می دید. ظاهرا شما خیلی شیفته هستید به این عقل ابزاری و بنا دارید با آن دلها را روشن کنید اما به قول آدورنو باید حواستان باشد که جهان را در "درخشش ظفرمند فاجعه" تابناک نکنید. حال من جامعه شناس  که مسلمان هستم و می توانم به جامعه شناسی مسلمانان، بررسی پدیدارشناسی ذهن سوژه مسلمان و … با همان روشها بپردازم و نشان دهم که سوژه مسلمان کجای جهان ایستاده و راز عقب ماندگیش در کجاست و چه باید بکنم که جایش را پیدا کند و هویتش را قوام بخشد این نیست که صورت مسئله را پاک کنم و با بازی معرفت شناسی و فلسفه بازی خردک دستاورد علمی را نیز به بهانه غربی بودن و … به دور بریزم. باید کاملش کنم، نقدش کنم و بومی اش کنم.

مهدیار: شهود حتما به معنای الهام بر قلب نیست، بلکه شهود به معنای عامل دین، عامل تجویزی دین در این قضیه است یعنی اینجا شهود تنها به معنای عرفانی آن نیست.

امیدی: شما در این جا اولین کاری که می کنید این است که در یک سیستمی به اسم جامعه شناسی، همه را همدسته می کنید بعد هم به یک اصل اولیه ارجاع می دهید در حالی که این وپژگی سکولار است بعد خودشان هم که این ها را رد می کنند هر کدام از این فلاسفه یک نوع جامعه شناسی دارند همه را نباید یکی بدانیم.

مهدیار: من هم نظریه همه جامعه شناسان را یکی نمی دانم و اسم آن را جامعه شناسی وجودی نمی گذارم فقط من می خواهم بگویم که همه این ها به یک نحوی به دنیا می نگرند، که در اینجا برای روشن شدن قضبه مثالی را می زنم،  دکتر فرهادی استاد مردم شناسی دانشگاه علامه طباطبایی مسئله اش این است که "من بر خلاف جامعه شناسی جدید که به رقابت  گفتمان ها اعتقاد دارم و چیزی که تحت تاثیر خود قرار داده که از جنگ فیزیکی گرفته تا جنگ روانی و رقابت، من دنبال صلح و همکاری مشارکت هستم و این پروژه هفکری من است."

با توجه به این دارد واقعیتها را جمع بندی می کند که انسان ایرانی قبل از دوران مدرن هم مشارکتی بوده و با هم دیگر کار و تولید می کردند در حالی که بسیاری از جامعه شناسان ایرانی دیگر که حتی شاید در ایران هم زندگی نکرده اند و با واقعیات جامعه ایرانی به عمق کار فرهادی برخورد نکرده اند تحت تاثیر پارادایم شرق شناسانه ایرانی ها را ذاتا و جوهرا نامشارکت جو و تک رو و خشونت طلب و… می دانند. فرهادی همِّ جامعه ایرانی را دارد و زیست جهانش هم یک سنت ایرانی واقعی است. یعنی در روستا بزرگ شده و حدود ۴۰ سال است که کارهای مردم شناسانه خودش را در روستاها ادامه می دهد. حتی نحوه سبک زندگی شخصی اش هم به این واسطه با دیگر اساتید متفاوت است و از همین جهت است که با دیگر جامعه شناسان ایرانی متفاوت است. می خواهم بگویم زیست جهان محقق در دیدن واقعیات تاثیر متفاوتی می گذارد.

حیدری: چیزی که به عینیت در آمده باشد امکان آن وجود دارد، شما این امکان را از کجا آورده اید این امکان باز حرف بوجود می آورد، زمانی که ما می گوییم امکان، یعنی اینکه چیزی بوجود آمده است  و یا در آستانه زایش است پس پیشاپیش دیگر بحث بر سر امکان نیست، حل شده است. مثلا گروهی می گویند پست مدرنیسم وجود ندارد، جوابش ساده است با ارجاعی به بیرون می شود نشانش داد، پست مدرنیسم دنیا را بلعید پس لرزه هایش هم به جهان سوم رسیده پس دیگر اصلا بحث بر امکان  و امتناع پسامدرنیسم نیست این را من باب مثالی عرض کردم. اما شما از یک طرف می پذیرید که "ما  هنوز چیزی به عنوان جامعه شناسی اسلامی نداریم"، جمله خودتان بود اگر نفی اش نکنید. بعد می گویید که دیگر بحث بر سر امکان نیست و تمام شده است. این بحث وقتی تمام می شود که شما چیزی عرضه کرده باشید و به ما نشان بدهید بگویید "چشمتان را باز کنید ببینید که وجود دارد و بحث بر سر امکان نیست." کجا چه چیزی وجود دارد که شما می گویید بحث بر سر امکان نیست؟

مهدیار: امکانش از اینجا بوجود آمده در واقع نحوه مواجهه وجودی ما در عالم متفاوت است و هر کسی که نحوه ی وجودی اش متفاوت باشد، در نتیجه صورت بندی آن هم متفاوت است. تلقی که شما از جامعه شناسی دارید این است که جامعه شناسی را به معنای فرضیه ساختن و تغییر می دانید.

حیدری: قبول ندارم! من گفتم اگر یقه شما(مهدیار) را اینجا بگیرم جواب نمی دهید، پدیدار شناسی و شهود را هم نپذیرفتید من آمدم از چند سنت دیگر آمدم جلو. گفتم ببینم شما جای پایتان را کجا می گذارید، در واقع وقتی یک رویکرد خودش را تعریف می کند می گوید من کجا با رویکردهای دیگر متفاوت هستم، شما اصلا این تفاوت ها را نمی گویید نه با پوزیتویست ها، پساساختارگراها و غیره تفاوت خود را بیان نمی کنید پس شما از کدامین امکان سخن می گویید. من از هر رویکردی که می دانستم جلو آمدم. اتفاقا رویکردهایی که شما می خواستید پایتان را آنجا بگذارید. از کانت بگیرید تا هایدگر و فلسفه علم. شما هم مدام جای پا عوض می کنید. اینگونه نمی شود. سوال من واضح است. جای پایتان کجاست؟ چرا این جای پا ضرورت دارد؟ چه تفاتی با جای پاهای دیگر دارد؟

مهدیار: شما دو منبع عقل و تجربه بشری برای علم دارید که علم جدید آن را می پذیرد در حالی که بنده معتقد هستم منبع سومی هم وجود دارد که در کنار این عقل و تجربه قرار می گیرد. البته این علم و تجربه هم فقط توصیفی نیستند و پر از گزاره های تجویزی هستند که این گزاره های تجویزی ناشی از نحوه ی مواجه شما با هستی یا به طور عام تر ناشی ازآن سنتی است که درون آن فکر می کنید و نفس می کشید. من یک منبع سومی به این دو اضافه می کنم که امکان جدیدی را بوجود می آورد. این گزاره سوم  که از زیست جهان عمیق انسان مسلمان  متاثر از جامعه اسلامی، متون اسلامی شامل آیات و روایات، اندیشه متفکران اسلامی ، فرهنگ اسلامی، تاریخ اسلام و روابط شخصی و خانوادگی و اجتماعی مطابق با دین بر می آید را شما هر چه که دوست دارید اسم بگذارید: شهود، الهام و غیره.

حیدری: من می پذیرم که سیره و سنت وارد زندگی روزمره، جهان معنایی و همچنین مواجهه ما در معنا دهی به این تجربه وارد شده است و این یک تجربه پدیدار شناختی است که جامعه شناسی وجودی این معنا را کشف می کند، جامعه شناسی پدیدار شناختی از رویکردهای دیگر مثلا ساختارگرایی تلاش دارد این جهان معنایی را بکاود و ساخت را کشف و تبیین می کند. همه از پوزیتیویست گرفته تا ساختارگراها و غیره هم این کار را می کنند. اگر ساخت مسایل با پدیدار آنها یکی بود تمامیت علم بی معنا بود. جامعه نشاسی از لابه لای این جهان معنایی به الگویی می رسد که می تواند ساختاری باشد یا پساساختاری. من اینجا نمی خواهم از رویکرد خاصی دفاع کنم بلکه از متد و روش جامعه شناختی دفاع می کنم و کلا از خرد و منطق جامعه شناختی تا حوزه عملش را از فلسفه و غیره جدا کنم. با همین متدها چرا نمی شود سبک زندگی مسلمانان را کشف کرد؟ من می گویم این امکان وجود دارد، متأسفانه ما کار و پژوهش نمی کنیم و همه می خواهیم فیلسوف باشیم.

شما( مهدیار) که می گویید نمی شود باید بگویید چرا نمی شود و حالا که نمی شود چه باید کرد؟ علم جدید تاسیس کرد؟ آیا همین طوری می توان  علم تأسیس کرد؟ اینکه می شود سرگرمی و بهانه ای خوب برای پژوهش گریزی و گریز از منطق جامعه شناسی. مسلمانان در جهان و در وضعیت پست مدرن چگونه زندگی می کنند؟ این یک پرسش جامعه شناختی است، مسلمانان در مواجهه با ماهواره چه می کنند؟ این جامعه شناسی کشورهای مسلمان است و می شود با متد جامعه شناختی و نه لزوما پیاده سازی نظریه های غربی بر وضعیت مسلمانان، آن را فهم و تبیین کرد.

مهدیار: اشکال این است که شما(حیدری) این را یک پدیده ی کوتاه مدت می بینید. به نظر من جامعه شناسی اسلامی ممکن است۵۰۰ سال بعد بوجود بیاید و نمی توان برای آن زمان مشخصی تعیین کرد، زیرا وقتی ما می توانیم در خصوص جامعه شناسی یا به عبارت بهتر علوم اجتماعی اسلامی و چگونگی آن صحبت کنیم که نحوه ی مواجهه ما با هستی مشخص و دینی شود. ولی در حال حاضر ما به شدت درگیر مدرنیته و تحت تاثیر تعینات مدرنیته هستیم و امکان اینکه بگوییم علم دینی چگونه خواهد بود وجود ندارد. اما می بایست به آن سمت برویم و دراین مسیر چند مرحله و فاز پیش رو داریم:

اول، شناخت خود جامعه شناسی است و به قول دورکیم برای تسخیر مسایل باید ابتدا آن را شناخت. باید جامعه شناسی را بشناسیم و البته الان تلقی جامعه شناسی ما نسبت به چند سال گذشته عمیق تر شده است، چرا که در اوایل افرادی مثل سید جمال الدین و سید جلال بحثشان این بود که ما فقط با صورت استعماری غرب مشکل داریم نه با صورت علمی و معرفت شناسی آن، ولی اکنون به معرفتهای عمیق تری و جدیدتری رسیده ایم.

دوم اینکه واقعیات خود را بشناسیم و با آن درگیر شویم. این واقعیات یا میدان ما هستند یا تاریخ ما. کارهای میدانی علوم اجتماعی ما که بسیار ضعیف است و محققان ما اصولا با واقعیت میدانی جامعه خودشان بیگانه هستند. تاریخ هم واقعیت دست دوم ماست که نقش بسیار مهمی دارد و البته ما سنت تاریخی قوی ای نداریم. سنت تاریخ نگاری ما هم حداکثر سیاسی بوده است و تاریخ نگاری فرهنگی و اجتماعی ما خیلی قوی نیست. علوم اجتماعی اسلامی باید بتواند با واقعیت خودش ارتباط برقرار کند، باید بتواند سنت تاریخی فرهنگی و اجتماعی و سیاسی خود را بشناسد و خوب توصیف کند. از جهاتی شناخت انتقادی سنت ما هم مهم است. ما در سنت هنوز درگیر تعینات مدرنیته نشده بودیم و نحوه ی مواجهه ما شاید بیشتر تحت تاثیر دین بوده  است، بنابراین شناخت آن سنت و ساختار حاکم بر آن خیلی کمک کننده است.

ما در بررسی جامعه شناسی تاریخی سنت خودمان دو روش عمده داریم. یک رویکرد این است که بر مبنای تاریخ سیاسی و یا حداکثر روایت های شرق شناسان درباره تاریخ فرهنگی و اجتماعی مان و خلقیات ایرانیان و غیره حکم می کنیم مانند کارهای کاتوزیان و آبراهامیان و طباطبایی و پیران وغیره، در رویکرد دیگر هم بر اساس مطالعات میدانی و مردم شناسی به تاریخ فرهنگی و اجتماعی خودمان پی می بریم مانند کارها و دیدگاه های دکتر فرهادی که من این روش دوم را بیشتر می پسندم. البته از این جهت می پسندم که معتقدم جامعه شناسی در غرب هم بر سنت مردم شناسی و تاریخ فرهنگی اجتماعی شکل گرفته و می گیرد. جامعه شناسانی مثل کاتوزیان، طباطبایی و غیره مایلند جامعه شناسی را بر مبنای تاریخ سیاسی تفسیر کنند یعنی از تاریخ سیاسی به خلقیات ایرانیان و تاریخ فرهنگی جامعه شناسی می رسند و خب به همین دلیل من معقتدم جامعه شناسی ایرانی  به معنای واقعی وجود خارجی ندارد چرا که ما سنت تاریخ اجتماعی و فرهنگی نداریم.

اگر بخواهم حرفم را جمع بندی کنم باید بگویم انباشت شناخت ها و معرفت هایی که از چند مرحله بالا برایمان بدست می آید، یعنی شناخت عمیق تر خود علوم انسانی، جامعه شناسی موجود، سنت فرهنگی، اجتماعی خودمان، شناخت عمیق تر دین، شناخت و توصیف واقعیت امروزمان، انباشتی که از این معرفتها و تجربه ها در طول زمان منقح می شود می تواند کم کم به سمت جامعه شناسی یا علوم اجتماعی اسلامی برود.
البته این شناخت یک تفاوت عمده با جامعه شناسی پدیدار شناسانه ای که دوستان گفتند وجود دارد و آن هم اینکه سطح وجودی فاعل شناسان در این شناخت ها تاثیر گذار است. یعنی شبیه حرفی که مانهایم می زند و موقعیت اجتماعی و مادی را در نوع معرفت موثر می داند اینجا بسط بیشتری می یابد و زیست جهان مادی و معنوی فاعل شناسای ما یا محقق ما نقش اساسی پیدا می کند و دریافت های محققان مسلمان همانی نخواهد بود که یک محقق غیر مسلمان دارد. مثلا بحث تاثیر گناه بر معرفت اینجا مهم می شود.

امیدی: ما در این نظریه مشکلی نداریم اما مسئله اساسی این است که شما (مهدیار) دارید از مفهوم امکان دقیقا به معنای تعین استفاده می کنید بدون اینکه این را در نظر بگیرید که مفهوم امکان دقیقا چیزی بود که مفهوم تعین را دارد زیر سئوال می برد.

مهدیار: هایدگر اصلا از امکان حرف نمی زند.

امیدی: دقیقا بحث آنها بر سر امکان است اینکه غرب یک امکان است، مدرنیته یک امکان.

مهدیار: منظور من امکان به معنای معرفت شناسی آن بود.

حیدری:  اصلا وجود خودش یک نوع امکان است.

امیدی: نه به همان معنای وجود شناسی که مهدیار می گوید. از این معنا اگر بگویید اگر باز منطق شما(مهدیار) را بخواهیم تا در نهایت ادامه دهیم به یک نوع تعین ناپذیری ختم می شود آن وقت شما(مهدیار) این منطق امکان را می گیرید و دوباره از یک جای دیگه مجدد شروع می کنید تمامی مشکل شما(مهدیار) با آقای حیدری و دیگران، این است که شما(مهدیار) باید بر سر یک امر متعین حرف بزنید این در حالی است که خود مفهوم امکان که شما(مهدیار) دارید از آن صحبت می کنید به تعین ناپذیری ختم می شود این نحوه ی مواجهه با یک چیز نیست شما(مهدیار) اگر می خواهید بگویید که علم وجود دارد گزاره ها، موضوعات و روش شناسی آن را در اختیار من قرار می دهید بر اساس آن صحبت بکنید ولی شما این کار را نکردید شما(مهدیار) فقط از یک امکانی حرف می زنید که وجود ندارد.

مهدیار: امکان اینکه بتوانیم این امکان را تبدیل به یک گزاره کنیم وجود ندارد چون ما از لحاظ وجودی هنوز نتوانستیم خود را از مدرنیته رهایی بخشیم. ما هنوز درگیر آن جامعه شناسی مدرن و تعیینات معرفتی و علم جدید هستیم.

حیدری: مسئله ما اینجا این نیست که با موضوع بومی مخالفت کنیم. ما باید مقید به بررسی این مسائل بومی باشیم که اگر می بودیم وضع جامعه شناسی این نبود که به جای تاسیسش در پژوهش از متد¬های گوناگون تبر برداریم و تیشه به ریشه اش بزنیم. پیامد عینی چنین تفکراتی می شود همین چیزهایی که می بینید و می بینیم. مشکل ما پیامدهای عینی چنین اندیشه هایی است که زیست جهان ما را به تخریب می کشاند. اندیشه های ما پیامد عینی دارد شما(مهدیار) رسیدید به این نقطه که ما هنوز جامعه شناسی اسلامی نداریم. دوست من یعنی ما برای چیزی که هنوز نداریم این همه بخشنامه صادر کرده ایم و این همه برچسب زده ایم؟! وا عجبا!

مهدیار:  این بحث اخر شما که دیگر به امکان ربطی ندارد و بحث بر سر سیاست های علمی و فرهنگی و اجتماعی دولت است. ولی در همین جا هم اگر شما بخواهید جامعه شناسانه نگاه کنید وقتی یک انقلابی شکل می گیرد و ساختار سیاسی جدیدی اتفاق می افتد این ساختار سیاسی سعی می کند ساختارهای فرهنگی و اجتماعی متناسب با خودش را باز تولید کند و این حرفی است که از دورکیم تا آلتوسر و فوکو زده اند.
 
همان کشورهایی که برخی ها آنجا را سرزمین فرصتها و آزادی مطلق می دانند هم این نکته رعایت می شود. باب استین در مستند اخراج شده به خوبی نشان می دهد که در همین جامعه آزاد آمریکایی اساتید زیادی در دانشگاهها که به خلقت گرایی مسیحی در مقابل داروینیسم اجتماعی معتقدند از دانشگاه ها اخراج شده اند. چرا؟ چون داروینیسم اجتماعی پایه و اساس دموکراسی است و این نظام سیاسی اجازه نمی دهد که اساتیدی در حوزه آموزش مشغول به فعالیت باشند که این اصل و اساس دموکراسی را قبول نداشته باشند. این تصور دوستان که اینجا بگیر و ببند است و آنجا آزادی مطلق است و غیره یک مقدار ایده آلیستی است.

در کشور ما بر اساس تفسیر من انقلاب اسلامی به معنای تاریخی ـ تمدنی خود یک نقطه شروع، جهش و جرقه است و وقتی این جرقه شروع شده و این تحول وجودی باید بتواند نظام سازی و تربیت کند. در عین حال ممکن است در جاهایی اشتباه کند و کمتر فضا بدهد ولی این اقتضای یک سیستم نوپاست. در غرب البته این اجتماعی شدن واین تربیت با توجه به تجربه چند صد ساله آنها در علوم انسانی خیلی نرم اتفاق می افتد و البته در موارد نادری هم مثل مستندی که اشاره کردم برخوردها سخت خواهد بود.

حیدری: شما (مهدیار) بر چیزی دارید تکیه می کنید که نیست و وجود ندارد. شما(مهدیار) حتی حاضر نیستید روی ماده خامی که روی آن مانور می دهید (جامعه) تحقیق کنید ببینید اصلا بر چه چیز می خواهیم تأمل کنیم. چیزی که مسئله اجتماعی ما است اصلا چیست؟ شما( مهدیار) تحقیق کنید و ببینید انسان ایرانی چگونه جهان را می بیند این زندگی در چه وضعیتی است؟ که امدیم و این همه معرفت شناسی صورت گرفت و بعد هیچ نسبتی با جامعه نداشت آن وقت چه؟ جامعه که یک کل منسجم و یکپارچه و مطلق نیست که همه اش را بشود ذیل یک نظریه ویا مفهوم و یا هر رویکردی خلاصه کرد و بعد تبیینش کرد. این پاک کردن صورت مسئله است و هیچ راهی هم ساده تر و سرگرم کننده تر از فلسفیدن نیست. اما مسئله اینجا است که جامعه شناسی سرگرمی نیست، فلسفه نیست، معرفت شناسی نیست، روانشناسی گری نیست، تاریخی گری نیست.

مهدیار:  قبل اشاره کردم که ابتدا باید آن جامعه دینی یا جامعه اسلامی شکل بگیرد و الان به دلیل درگیری ما با مدرنیسم و پست مدرنیسم هنوز این جامعه شکل نگرفته است. اشاره کردم که برای دست یابی به آن چند مرحله لازم انسان به دلیل توانایی هایی که در اختیار دارد می تواند فرا اندیشی کند و وضعیت موجود خود را تغییر و به یک امکانهایی دیگری نیز دست یابد. حال این امکان های دیگر ممکن است در ابتدا خیلی مبهم باشد. ممکن است الهام، شهود و یا هر چیز دیگری این میان است. شناخت عمیق تر خود غرب و علوم اجتماعی و علوم انسانی موجود. شناخت اجتماعیات قران و روایات و سیره که خودشان یک سری هنجارهایی را باعث می شوند.

همین طور شناخت اندیشه ها و ساختارهایی است که با  سنت دینی ما بیشتر درگیر بودند : همانند متفکران مسلمان خواجه نصیر، فارابی، ابن خلدون و غیره؛ ساختارهایی که می تواند کمک کند که بتوانیم بفهمیم آن سبک و نحوه ی زندگی و مواجه با هستی چگونه بوده و چه ساختارهایی را می توانسته ایجاد کند و آن نگاه وجودی چگونه باز تولید می شده است مانند نهاد خانواده، اصناف، مسجد و … به طور کلی این چند تا کار است که باید همزمان صورت بگیرد و البته باید انباشت مناسبی در این مطالعات و تحقیقات صورت گیرد. یعنی این مطالعات و تاملات و تجربیات باید فربه شوند ولی این نگاهها در مرحله نوزادی خود به سر می برد و هنوز بحث بر دفاع از امکان چنین چیزی است. با سیطره مفاهیم و موضوعات جامعه شناسی غربی ما امکان تحلیل تاریخی و میدانی درست نخواهیم داشت کما اینکه تا حالا هم نداشته ایم.

حیدری: آیا گزاره های جامعه شناسی در جامعه ما باید با دید و نگاه دینی بررسی شوند.

مهدیار:  این تفکیک دینی و غیر دینی را خیلی نمی فهمم. همان طور که اول جلسه توضیح دادم جامعه شناسی موجود در یک سنت یهودی، مسیحی عرفی شده و اگر هم بخواهیم با نگاه پدیدار شناسانه هم نگاه کنیم این سنت موجود جامعه شناسی خیلی امکان مطالعه جامعه ما را نمی دهد. ما اصلا جامعه شناسی دینی در کشور خود نداریم که به این معنا که نگاه تفسیری داشته باشیم و بفهمیم که انسان ایرانی با توجه به ارزش ها و سنت های موجود چگونه می اندیشد. جامعه شناسان ایرانی ای که تا حدودی مطرح هستند معمولا چارچوب نظریه های موجود را بر گرفته اند و بوسیله آن درباره جامعه ایرانی حکم می دهند.

مطالعاتی مانند جامعه شناسی پدیدار شناسانه ای که  امثال لیلی عشقی در کتاب "زمانی غیر زمانها" انجام داده است خیلی در کشور ما باب نیست. کسانی که مدعی جامعه شناسی ایرانی هستند تا کنون هیچ گاه وارد این نگاه نشدند تا دریابند که انسان ایرانی چه نگاهی به جهان دارد، چگونه فکر می کند. البته حرفهای کلی ای زده شده است ولی وقتی سنت مردم نگاری ما یا کارهای میدانی و تاریخ فرهنگی و اجتماعی ما ضعیف است چه انتظاری می توان داشت؟ در جامعه ما هنوز مردم نگاری و تاریخ نگاری دینی و فرهنگی و اجتماعی شکل نگرفته است تا بیایم بعد از آن نگاه پدیدار شناسانه داشته باشیم. متاسفانه ما اصلا جامعه شناسی نداریم نه ایرانی داریم و نه اسلامی.

امیدی: چرا شما(مهدیار) معتقدید ما جامعه شناسی اسلامی ایرانی نداریم همانطور که می گویید  ما به جامعه شناسی ایرانی اسلامی نزدیک می شویم پس بنابراین می توانیم به پدیدارشناسانه نیز نزدیک شویم، من در صحبت های شما( مهدیار) متوجه نمی شوم  می گویید من می خواهم این نوع جامعه شناسی را شکل بدهم منتها همزمان هم باید یک جامعه ی اسلامی هم شکل داده شود در اینجا احساس می کنم یک نوع دوری هم شکل بگیرد چون همان جامعه اسلامی هم باید بر اساس مبانی این معرفتی که شما(مهدیار) اعتقاد دارید شکل بگیرد و حالت رفت و برگشت را دارد.

حرف من سر این است که شما( مهدیار) می دانید این جامعه اسلامی باید شکل بگیرد چیست؟ یا اینکه ما باید بشینیم دوباره آن را تعریف کنیم؟ و آیا ما مطمئن هستیم که این جامعه شناسی به قول شما غربی و سکولار در هیچ کدام از آن مکاتب آن نمی تواند جای بگیرد، چرا ما الان جامعه شناسی اسلامی نباید داشته باشیم و آن نگاه چرا نمی تواند یک جامعه شناسی اسلامی شکل دهد؟ من هر چی که می بینم ما یک سری تجویزاتی برای شکل دادن به آن را داریم و ما چیزی به عنوان علم جامعه شناسی نداریم علم برای خود تجویز هم دارد اما هر چی که شما( مهدیار) می گویید تجویز است، شما( مهدیار) بفرمایید علم جامعه شناسی چیست که می خواهید پدیده های جامعه شناسی را بر اساس آن توصیف کنید و پدیده ای مثل خود کشی را چگونه می خواهید با این نگاه بررسی کنید؟

مهدیار: تلقی من از جامعه شناسی اسلامی دقیقا همان جامعه شناسی پدیدار شناسانه نیست چون در اینجا موقعیت وجودی فاعل شناسان هم مهم می شود. یعنی سبک زندگی دینی و غیر دینی محقق به عنوان فاعل شناسان مهمترین نقش را دارد و این تفاوت اصلی با جامعه شناسی پدیدار شناسانه است. هر علمی خودش واقعیات خودش را شکل می دهد. اینکه آیا خودکشی واقعا مساله ما هست یا نه بستگی به مراحلی که عرض کردم و موقعیت وجودی فاعل شناسان دارد.

حیدری: اینها همه برون رفتهای رومانتیک است از وضعیت تروماتیک (آسبزا و فاجعه بار)، بدبختی ما این است که ما هنوز نتوانستیم انسان ایرانی چی است از یک طرف مثلا تبارشناسی تبدیل به ژست روشنفکری و فوکو بازی شده است از طرف دیگر کلا این رویکردها بدون اینکه فهم شوند رد می شوند. متد این افراد مهم است من باید بدانم سوژه من چگونه سخن می گوید فهم سوژه ایرانی دو دشمن دارد که دشمن اول روشنفکربازی مبتنی بر برندبازی است و آخرین مدلهای اندیشه بدون اینکه متد آنها در بررسی واقعیتها مهم شود. دشمن دوم هم همین اندیشه های مبتنی بر تجویز است.

مهدیار: یعنی اعتقاد دارید  نظریه های جامعه شناسی به هیچ عنوان تجویزی نیست؟

حیدری: جامعه شناسی اگر بخواهد مفاهیم نظریه را بر وضعیت بومی یک مملکت تحمیل کند تجویزی می شود مثل سیاست های توسعه در ایران که تجویزی است، همه نظریه های جامعه شناسی تجویزی در درون خود دارند اما متد (روش) می تواند برای کشف و شناخت واقعیت کمک کند و حتی تجویز را دگرگون کند. برای مثال فوکو وقتی تبارشناسی سکسوالیته می کند ما می توانیم بیایم سوژه ی ایرانی را با همان متد تبار شناسی بکنیم. مهدیار می گوید در عصر ویکتوریایی سکس در غرب سرکوب شد اما در تاریخ ایران زمین به نظر نمی رسد چنین عصری پیدا کنیم. مثلا سکسوالیته در فقه تنظیم و سامان داده می شود، فقه سامانه تنظیم سکسوالیته را در اختیار دارد و با اخلاق و ethics اسلامی آموزه ها و رفتارهای مبتنی بر آن را تولید و توزیع می کند.

به این ترتیب ما می توانیم تبار سوژه جنسی در ایران را نشان دهیم که روش آن تبارشناسی است. یک مثال دیگر همین عاشورا که از بنیانهای فرهنگی و تاریخی ایران است را بیایم نشان دهیم که تجربه سوژگی تشیع را در مواجهه با منطق قدرت سیاسی چگونه دگرگون کرده است. جهان پدیدارشناختی و اکنونیت تشیع چگونه حسین(ع) را معنا می کند و با عاشورا چه مواجهه ای دارد؟ چرا بعد از ۱۴۰۰ سال هنوز می گرید. هزار مثال دیگر هم داریم. انگار که ما این همه پدیده و مسئله که روی دستمان مانده را حل کرده ایم و کلی تلید کرده ایم بعد این تولیدات از فرط زیاد بودن و انباشت به بحران خورده حالا باید علم جدید تاسیس کنیم. این وسوسه تاسیس علم به جای پژوهش بر واقعیت و وضعیت خودش یک جور برند بازی است.

مهدیار: پدیدار شناسی یک تلقی از جامعه شناسی است. اما اینجا بحث بر سر این موضوع است که شما(حیدری) از یک سنت علمی دفاع می کنید که ۴۰۰ و ۵۰۰ سال از آن را گذراندیم و این دفاعی که شما( حیدری) دارید هیچ وقت در ابتدای شکل گیری این سنت علمی نمی توانست قوت امروز را به همراه داشته باشد پس انتظار بیجایی خواهد بود که من و امثال من بتوانیم دقیق مسیر راه و تمایزات را دقیقا بیان کنیم.اگر این مسیر روشن بود که اصلا لازم نبود من با شما بحث کنم.

در رابطه با صحبت آقای امیدی هم باید عرض کنم که  فرقه ای به نام گنوسیه وجودداشت که ضد مادی گرایی بودند. بحث هایی که ایشان مطرح می کردند این بود که می گویند ما علم و معرفتی را می خواهیم که ما را از این نگاه مسیحیت که آلوده به دنیا شده است جدا کند. وگلین می گوید تجدد نوعی بدعت در بدعت گونوسیه است. یعنی نوع روشی که گنوسیه برای جدایی از مسیحیت در پیش گرفتند بعدها در علم جدید به کار گرفته شد اگرچه مسیر در ظاهر کاملا متفاوت بوده است.

امیدی: آیا آنها چیزی تولید کردند یا نه؟ در واقع تاریخ مسیحیت به ما می گوید گنوسیه نگاه عرفانی داشتند که عقاید خود را در برخی جاها بکار می بردند ام، کی علم جدید را ساحته است؟

مهدیار: علم جدید را گنوسیه نساخته است. آنها می گویند این سنت گنوسیه ای ها بعدها ضد گنوسیه شد، یعنی علم جدید در مقابل آنها قرار گرفت ولی ازهمان متد استفاده کرد. متد ایشان این هم مبتنی بر این بود که ما چیزی متفاوت از مسیحیت می خواهیم شکل دهیم. گونوسیه در باطن ضد مسیحیت گرایی و عرفی گرایی را در خود پرورش داد اگرچه خود مدعی دیانت حقیقی مسیحی بود.

امیدی: گالیله در تمام عمر خود حتی یک کتاب هم از گنوسیه نخوانده است آنجایی هم که می گوید جهان دو تا کتاب دارد کتاب مقدس و کتاب طبیعت، کتاب مقدس به زبان کلمات نوشته شده است و کتاب طبیعت هم به زبان ریاضی نوشته شده است این کتاب به زبان راضی را معرفی می کند و آیندگان می آیند آن را استفاده می کنند.

مهدیار: گنوسیه دنبال یک علم متفاوت بودند علمی که تنها الهی باشد و کاری هم با مادیات نداشته باشد و اصلا آنها ضد دنیا و ضد زندگی بودند ولی روشهای معرفتی ضد مسیحی گراییشان بعدها مورد استفاده عرفی گرایان دین شد.

نتیجه گیری:

مهدیار: نگاههای متفاوتی به جامعه شناسی اسلامی وجود دارد فقط یک نگاه نیست. برخی ها معتقدند این نوع جامعه شناسی تولید شده است و برخی هم معتقد هستند تولید نشده است. آنهایی که می گویند تولید شده است قائل به این هستند که جامعه شناسی اسلامی ناظر به مسائل جامعه اسلامی است و جامعه شناسانی که شناسنامه مسلمان هم دارند و در یک جامعه اسلامی زندگی می کنند با وجود پیش فرضهایی که در ایشان وجود دارد بهتر می توانند جامعه اسلامی را بفهمند.

گروهی که معتقد هستند تولید نشده است. اول اینکه جامعه شناسی ما تحت سیطره  علم جدید و علوم انسانی مدرن قرار دارد و ابتدا باید آنرا به معنای دقیق شناسایی کرد و خود را از قید مفاهیم مکانی و زمانی تجدد رها کرد. دوم اینکه با نقد جامعه موجود فلسفه اجتماعی جامعه آرمانی تصور و تنقیح شود یعنی اینکه ما چه جامعه ای می خواهیم. جامعه آرمانی تصویر شده البته یک وضعیت سلبی دارد و یک وضعیت آرمانی که آن علم مطلوب را به شکل مبهمی توضیح می دهد. اینکه تجربه و عقل در درون آن چه جایگاهی دارد؟ و نحوه ی شهود و وحی چه نسبتی با همدیگر دارند. شناسایی و توصیف اینکه چه اندیشه هایی و یا ساختارهایی بیشتر بازتاباننده اندیشه دینی بوده است و غیره تمام اینها در کنار هم می تواند ما را از این جایگاه به آن جامعه شناسی اسلامی برساند.

شاید مشخص شده باشد که نگاه من مقداری متفاوت تراز نگاههای معمول به جامعه شناسی اسلامی است که صرفا به دنبال اجتماعیات در قرآن یا ساخت پاردایمی اجتهادی در جامعه شناسی بدون توجه به واقعیات از جمله تاریخ و میدان هستند. به طور خلاصه تجددشناسی عمیق، توصیف دقیق بازتاب اندیشه دینی در تاملات متفکران مسلمان، توصیف تاریخ فرهنگی و اجتماعی جامعه اسلامی و نهادهایی که در تعامل با دین و فرهنگ دینی بوده اند، سبک زندگی دینی خود محقق مسلمان، توجه دقیق و عمیق به اجتماعیات دینی در قرآن و روایات از مهمترین مولفه های شکل گیری جامعه شناسی اسلامی در طول زمان است.

امیدی: من هنوز این مفهوم  امکان را بدرستی درک نکردم به دلیل اینکه آن چیزی که آقای مهدیار در خصوص اینکه امکاناتی که از سوی کسانی مثل آرمان شهر گرایان ارائه شد، چیزی که ایشان(مهدیار) می گوید فراتر از یک قضیه سلبی و ایجابی است، مثلا وقتی ایشان(مهدیار) می گوید در یک رابطه رفت و برگشت جامعه اسلامی سئوال پیش می آید اینکه اگر آن جامعه اسلامی ایجاد نشود جامعه شناسی هم ایجاد نمی شود، پس فقط زمانی ما می توانیم جامعه اسلامی داشته باشیم که جامعه شناسی اسلامی شکل بگیرد، به نظر من اصلا خود مفهوم امکان یک جوری مسئله تعین پذیری را با مشکل مواجه می کند ما از هزاران هزار امکان می توانیم حرف بزنیم اما اینکه کدام یک از اینها بتواند متعین شود برای ما مسئله است، به نظر می رسد تا حدی از تعین پدید نیامده باشد و ما بتوانیم از این امکان صحبت کنیم این هنوز برای من دغدغه ای و احساس می کنم پدید هم نیامده است.

حیدری: دشمنان شکل گیری جامعه شناسی در ایران دو دسته اند: دسته اول کسانی هستند که تلاش دارند وضعیت اکنون ایران را در مفاهیم جای دهند و دسته دوم کسانی هستند که در نوستالوژیهای آنچه بودیم، تلاش دارند وضعیت اکنون ایران را شرح دهند، وضعیت اکنون ایران نه یک کلیت است، نه یک ما و نه یک انسجام عام دارد. اکنونیت ایران در یک کثرت فرهنگی معنا دارد و به این راحتی ذیل کلی گویی قابل فهم نیست جز در دل روش های جامعه شناختی در تمامیتش و فهم اکنونیت ایران ذیل تاریخمندی خودش، اکنونیت ایران هنوز کشف نشده است. چنانکه تبارش نیز هنوز بررسی نشده است و پیوندش با اکنون فهم نشده است.  عمده ترین مانع معرفتی و عملی این عدم کشف یکی جریانی است که به جرات می شود آنرا بنیاد گرایی نام گذاشت دوم هم جریانی است که اسمش را می گذارم برندزدگی و پژوهش گریزی و اندیشه های نیم بند، در این معنا سوژه ایرانی و وضعیت اکنونش به مثابه فرودستی است که هنوز به سخن گفتن در نیامده است و برای به سخن در آوردن آن ما نیازمند جامعه شناسانی هستیم که با هر روشی گوشه کت مبارک خود را کثیف و پژوهش کند و از برج عاج معرفت شناسی بیرون بیایند.

 ایران سالها پراز فیلسوف و معرفت شناس بوده و آنها همواره در دو سر طیف مدام دارند با یگدیگر می جنگند و سوژه ی ایرانی در فضای فرهنگی و زیست جهان خودش تجربه هایی دارد خلق می کند و وضعیتی را پدید می آورد که وضعیتی نو وضعیتی دیگر گون است. مدرنیته ی ایرانی است نه در آن دوگانه کاذب سنت/ مدرنیته قابل فهم است و نه در آن دوگانه های علم، دین، عاملیت، ساختار، حقیقت، و غیره که همه دوگانه هایی کاذبند و جنگ زرگری.

سوژه ایرانی به شکلی خلاق در زندگی روزمزه و فضای فرهنگی خودش دست به تلفیقهای فوق العاده ماهرانه زده است. تلفیقی که در دو سر طیفی که ذکر کردم همچنان به مثابه بحران بازنمایی می شود در حالی که بحرانی این وسط نیست و فضای فرهنگی و معنایی ما دچار یک دگرگونی شده که در امر سیاسی، آکادمیک و امثال آن مبانی معرفتی عمده ای را بر سر راه این می تراشند و هر جایی که تکثر جان می گیرد وضعیت دگرگون می شود و به سمت مدرنیته می رود. در واقع اقلیتهایی شروع به ایده پردازی می کنند که تمام تلاش آنها به بازگرداندن جامعه به وضعیتی است که آن را اصیل می دانند اما اگر این پرسش را جدی بگیریم که اصالتی وجود ندارد چه، گویی هنوز قصه ما قصه آن افرادی است که در قصه مولانا، یکی به گوش فیل دست می کشید و می گفت این مثل بادبزن است و آن یکی به پایش دست می کشید و می گفت این ستون است و باید یک نفر می آمد آن چراغ را روشن می کرد تا ببینند که فیل یک کلیت مطلق است. گروهی در ایران از هر دو طرف هنوز می خواهند چراغ را روشن کنند و همین است مدام واژه پوسیده آگاهی بخشی را تکرار می کنند در حالی که مسئله این است که دیگر فیلی وجود ندارد.