به گزارش فرهنگ امروز به نقل از روزنامه ایران؛ پیش نشست همایش بین‌المللی فلسفه و علوم‌انسانی برگزار شد در زیر گزارشی از این نمایش ارایه می شود.
تحول علوم انسانی ما، در گرو «تحول فلسفی» است
مرجان مهرجان: پیش‌نشست همایش بین‌المللی فلسفه و علوم‌انسانی روز یکشنبه، ۱۰ خرداد ماه در تالار همایش‌های مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد و استادان و صاحبنظرانی چون دکتر غلامعلی حداد عادل، دکتر عبدالحسین خسروپناه، دکتر حمید طالب‌زاده و دکترمحمدامین قانعیراد به ارائه دیدگاه‌های خود پرداختند. در این نشست عمدتاً به بحث‌هایی در خصوص «امکان تحقق علوم انسانی اسلامی» و رویکردها و روش‌های دستیابی به آن پرداخته شد. دکتر حداد عادل و دکتر خسروپناه در این میان به امکان این امر معتقد بودند و در مقابل دکتر قانعیراد دست‌کم با دیدگاه مرسوم و روال موجود نسبت به تحقق چنین امری تردید داشت. دکتر طالب‌زاده و دکتر موحد ابطحی رویکردی میانه اتخاذ کردند و کوشیدند لوازم چنین تحققی را فارغ از امکان آن بررسی کنند. داغ‌ترین بخش این نشست مناظره کوتاهی بود که میان موحد ابطحی و قانعیراد درگرفت که در ادامه گزارشی از این نشست را می خوانید:
تالار پر از صندلی بود و باید به زور در فضای میان دو ردیف صندلی خودت را جا می‌‌دادی؛ انگار که یک شرکت هواپیمایی در استفاده بهینه از فضا خسّت به خرج داده باشد. استقبال از همایش خوب بود و تالار دیگر جا نداشت. در میان حاضران چهره‌هایی چون دکتر ضیا موحد، دکتر شهرام پازوکی و دکتر شهین اعوانی دیده می‌شدند. یکی از دوربین‌های تلویزیونی درست بالای سر من جا خوش کرده بود. برنامه مطابق معمول این گونه نشست‌ها با نیم ساعت تأخیر آغاز شد.
اقتضائات فلسفی علوم‌انسانی
نخستین سخنرانی این همایش را دکتر حمید طالب‌زاده، مدیر گروه فلسفه دانشگاه تهران، با عنوان «علوم انسانی و اقتضائات فلسفی» ارائه داد. طالب‌زاده با ذکر این دغدغه که در موقعیت فعلی علوم انسانی در کشور، باید در وضعیت علوم انسانی موجود بیشتر تأمل کنیم و چگونگی تکوین و اقتضائات فلسفی آن را در کانون توجه خود قرار دهیم، به طور اجمالی به «تاریخ شکل‌گیری علوم انسانی در غرب» پرداخت. به بیان او، علوم‌انسانی فعلی از انقلاب کوپرنیکی کانت شکل‌گرفت و بدون فهم آن، فهم علوم‌انسانی و اساساً فهم مدرنیته ممکن نیست. کانت با تغییر پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی به نوعی ایده‌آلیسم نقادانه روی آورد که شاید در نگاه نخست با سوفسطایی‌گری یکی پنداشته شود اما در واقع فرق میان این دو بسیار است. پروتاگوراس فهم انسان را معیار همه چیز می‌دانست و ضرورت و کلیت را انکار می‌کرد و این منجر به بسته شدن باب گفت‌وگو می‌شد. در حالی که فلسفه کانت نه تنها این امر را انکار نمیکند بلکه مؤید ضرورت و کلیت است. نزد کانت ما تنها به معلوم بالذات دسترسی داریم و تناهی بشر و تناهی فهم بشر در فهم و شناخت واقعیت مؤثر است. به این معنا که ما به واقعیت عریان دسترسی نداریم. با این معنا است که مدرنیته شکل می‌گیرد. طالب‌زاده در ادامه به فضای فلسفه پس از کانت پرداخت. هگل پس از کانت شیء فی‌نفسه را انکار کرد و به آگاهی مطلق شکل داد، هر چند نزد کانت با‌وجود تاریخی بودن آبژه، سوژه امری تاریخی نیست اما هگل سوژه را نیز تاریخی می‌داند. با رسیدن روح مطلق به خودآگاهی و آزادی مطلق، اجتماعات دچار تحول خواهند شد و انسان مبدل به هویت تاریخی و اجتماعی می‌شود.
پس از این، طالب‌زاده بیان کرد که بدون هگل و مابعدالطبیعه هگلی علوم‌انسانی به نحو مدرن شکل نمی‌گرفت. واژگون کردن هرم هگل و انکار روح مطلق توسط فویرباخ به ماتریالیسم منجر شد و پس از آن مارکس علوم اجتماعی مدرن را پایه گذاشت و معتقد بود که تاکنون فیلسوفان به توصیف جهان پرداخته‌اند و اینک هنگام تغییر آن است.
به باور طالب‌زاده، پوزیتیویسم آگوست کنت نیز واکنشی به اندیشه نگاتیو هگل است. دورکیم و دیلتای و فوکو و حلقه فرانکفورت نیز هر یک به طریقی به هگل و کانت بازمی‌گردند.
پس از این تاریخچه، طالب‌زاده بیان کرد که تمام علوم انسانی مدرن بر سه اصل استوار است: اتکا بر انقلاب کوپرنیکی کانت، هویت تاریخی و اجتماعی نوع بشر، و اتکا بر اندیشه و ایده پیشرفت. او سپس به طرح این سؤال بنیادی رسید که آیا حکمتی که مبتنی بر رئالیسم است با علوم انسانی که مبتنی بر ایده‌آلیسم هستند سازگار است؟ آیا فلسفه‌های مضاف ما که مبتنی بر مابعدالطبیعه هستند با فلسفه‌های مضاف غربی که مبتنی بر انحلال مابعدالطبیعه هستند همخوانی دارند؟ آیا قائل شدن به هویت ثابت و فطری در حکمت اسلامی در مقابل هویت اجتماعی تاریخی و گذرای فلسفه‌های غربی اقتضائات جداگانه‌ای را در علوم انسانی طلب نمیکند؟ آیا برای تأسیس علوم انسانی اسلامی می‌توان از فلسفه و علوم جدید استفاده کرد و آیا مبانی این دو قابل تطبیق است؟
طبقه‌بندی نظریات علوم انسانی اسلامی
دکتر سید محمد تقی موحد ابطحی، عضو هیأت علمی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، سخنران بعدی این نشست بود که سخنرانی خود را با عنوان «ملاحظاتی در باب طبقه‌بندی نظریات علوم انسانی اسلامی» ارائه کرد. او با طرح این پرسش که چرا با‌وجود چهار دهه تلاش سیستماتیک و درگیر شدن بیش از چهل مؤسسه و نهاد، این امر چندان با توفیق همراه نبوده، پاسخ‌های کارشناسان را در سه رویکرد خلاصه کرد: پارادوکسیکال و بدون مصداق بودن مفهوم علم دینی، طولانی بودن و زمانبر بودن این فرایند، نیازمند بودن به نظریه‌پرداز بزرگ که هنوز ظهور نکرده‌است. اما او خود برای پاسخ به این پرسش دو نظر داشت: نخست اینکه مؤسساتی که درگیر این طرح بوده‌اند آسیب‌هایی جدی داشته‌اند و دیگر آنکه کثرت موافقان و مخالفان زمینه را برای سیاستگذاری فراهم نکرده و در این میان حتی موافقان علم دینی نیز همگرایی نداشته‌اند.
موحد ابطحی با طرح این ادعا که حتی مخالفانی مانند دکتر پایا نیز با هر نوع علم دینی مخالف نیستند، به این مسأله پرداخت که همگرایی این نظریات چگونه ممکن است.
موحد ابطحی با نقد اجمالی طبقه‌بندی‌های موجود در نظریات علوم انسانی که توسط خسرو باقری، سوزنچی، میرباقری، علی محمد موحد، و خسروپناه ارائه شده‌است، به طرح طبقه‌بندی خود پرداخت. او در یک دسته‌بندی کلی این نظریات را به دسته تقسیم کرد؛ اول گروهی که تحول علوم‌انسانی را مدیریت ناپذیر می‌دانند و گروهی دیگر آن را قابل مدیریت می‌پندارند. از این گروه دوم، کسانی برای این تحول، از تهذیب و تکمیل و حک و اصلاح علوم موجود آغاز می‌کنند که رویکرد ما در دوران اسلامی نیز چنین بوده است و گروهی دیگر از علوم اسلامی آغاز می‌کنند و می‌کوشند تا به علمی جدید برسند و رویکردی تأسیسی در پی گرفته‌اند.
سازه‌ها و ناسازه‌ها
«سازه‌ها و ناسازه‌ها در رابطه فلسفه و علوم انسانی» عنوان سخنرانی بعدی این نشست بود که توسط دکتر محمدامین قانعی راد، عضو هیأت علمی مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور و رئیس انجمن جامعه‌شناسی ایران ارائه شد. قانعی راد با اذعان به اینکه به روایتی از درونی‌سازی و بومی‌سازی علوم قائل است، بیان کرد که این روایت لزوماً بدیل به معنای جایگزین علوم انسانی موجود نیست بلکه «دگرباره»ای برای آن است و لزوماً آن را کنار نخواهد زد.
او با این مقدمه به نقد جریانی پرداخت که در پی تولید علوم انسانی اسلامی هستند. او که با رویکرد علوم اجتماعی سخن می‌گفت، با اشاره به دین و منقولات دینی، بخشی از این متون را با عنوان حدیث اجتماعی مطرح کرد که به مباحث اجتماعی بشر می‌پردازند اما قابلیت انتقال مستقیم به علم اجتماعی را ندارند. این امر به‌واسطه الهیات اجتماعی که پالوده‌تر و منسجم‌تر از احادیث اجتماعی هستند، اتفاق می‌افتد. الهیات اجتماعی خود به چند مکتب کلامی مانند معتزله و اشاعره تقسیم می‌شود. او سطح بعدی معرفتی را فلسفه اجتماعی دانست و بیان کرد که هر چند در فلسفه‌های اجتماعی ما با الهیات اجتماعی سر و کار نداریم اما این امر خود مبتنی بر الهیات اجتماعی است و به عنوان مثال فلسفه اجتماعی کانت با الهیات پروتستان در ارتباط است. پس از این سطح به نظریه اجتماعی خواهیم رسید که از دل آن نظریه اقتصادی و سیاسی و فرهنگی بیرون خواهد آمد. به اعتقاد قانعیراد، این مسیر در غرب پیموده شده‌است، اما در ایران طریقی که درپی گرفته‌شده، چیز دیگری است. گروهی به نظریه اجتماعی موجود از طریق فلسفه وارد می‌شوند اما خروجی الزاماً ربطی به فلسفه ندارد. به بیان او، ما گاه در دعوای دو فیلسوف غربی وارد می‌شویم و یکی را به عنوان فلسفه اسلامی جا می‌زنیم و یکی را به عنوان فلسفه مادی رد می‌کنیم. روند مرسوم به این صورت است که نظریه موجود را در چهار زمینه هستی شناختی، معرفت شناختی، انسان‌شناختی و روش‌شناختی تحلیل می‌کنیم و پس از آن به تخریب نظریه دست می‌زنیم و پس از آن با رجوع به حدیث که سطحی نازلتر در فرآیند تولید علم دارد، هر چند در وجه دینی جایگاه و شأن آن محفوظ است، به نظریه‌ای فقیر رو می‌آوریم. او برای نمونه به چند مصداق از این‌گونه نقدها در مقالاتی پرداخت که دکتر خسروپناه آن را گردآوری و ویرایش کرده بود.
یک مناظره کوتاه
در ادامه زمانی کوتاه به پرسش و پاسخ اختصاص داده شد. قانعیراد در پاسخ به پرسش دکتر شاپور اعتماد، عضو گروه مطالعات علم مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، مبنی بر اینکه آیا تاکنون تعاملی میان فلسفه و علوم اجتماعی اسلامی صورت گرفته‌است؟ بیان کرد که هنوز مفهوم‌سازی اجتماعی صورت نگرفته است. فارابی و به تبع او دیگر فیلسوفان اسلامی جامعه را ذیل انسان کامل می‌فهمند و به این دو صرفاً از بعد مدیریتی نگاه می‌کنند نه به عنوان یک هستار مستقل. در این میان تنها ابن‌خلدون تا حدی متفاوت است و علم عمران را از «سیاست مدن» متمایز می‌کند. نگاه ما در فلسفه اسلامی فردگرایانه است و در عرفان آن را با نوعی آرمانگرایی پیوند زده‌ایم. فلسفه اسلامی تاکنون با علوم اجتماعی ارتباط برقرار نکرده‌است. به استثنای بحث اعتباریات در علامه و در برخی نکاتی که استاد شهید مطهری بیان کرده‌است.
قانعیراد در ادامه بیان کرد که تولید علم به معنای ایجاد آن نیست بلکه ما نقش ماما را خواهیم داشت برای چیزی که بارور شده‌است. نظریه اجتماعی ما باید از دل فلسفه اجتماعی بیرون بیاید که آن نیز به نوبه خود باید از الهیات اجتماعی و حدیث اجتماعی و اسطوره اجتماعی منتج شده‌باشد. میان معارف بشری چه به نحو افقی و چه به نحو عمودی رابطه توالد و تناسل وجود دارد. اما ما تاکنون نظریات اجتماعی غربی را با احادیث اجتماعی ساقط کرده‌ایم که فرآیند مولدی نبوده‌است. پس از این موحد ابطحی درپاسخ به پرسش یکی از حضار مبنی بر اینکه سیاستگذاران کنونی ما به کدام دسته از طبقه‌بندی او شبیه هستند، ترجیح داد در مقام منتقد قانعیراد قرار بگیرد و مقالاتی را که توسط او نقد شده‌بود، نماینده شایسته‌ای برای چهار دهه علوم انسانی اسلامی. او در مقابل به نظریات «انسان به مثابه عامل» از دکتر خسرو باقری، «روان درمانی یکپارچه و توحید درمانی» از دکتر محمدحسین شریفی‌نیا، «نظریات اجتماعی» دکتر حسین بستان اشاره کرد و گفت در این جریان قرائت‌های قویتری نسبت به آن چه قانعیراد نقد کرده‌است، وجود دارد.
قانعیراد در پاسخ، به آشنایی‌اش با این نظریه‌ها اشاره کرد و مدعی شد در مقام نقد از قضا وزین‌ترین نمونه‌ها را آورده است. او با اشاره به نقد سه جلسه‌ای خود او بر نظریات دکتر بستان، بیان کرد که نظریه‌های مورد اشاره موحد ابحطی نیز به همین طریق عمل می‌کنند و از ابزارهای فلسفی برای حمله به نظریات غربی استفاده کرده و سپس یک حدیث را در مقابل آن به عنوان نظریه می‌آورند.
به ادعای قانعیراد برخورد ما با نظریات غربی بسیار سطحی است و حتی ترجمه چنین مقالاتی وهن اسلام و وهن علوم انسانی اسلامی و وهن فلسفه اسلامی است. او اظهار امیدواری کرد که نمونه‌های عمیق‌تری ظهور کند تا به علوم اجتماعی کیفی‌تری دست پیدا کنیم.
پرسش از یک حلقه مفقوده
سخنران بعدی نشست دکتر غلامعلی حداد عادل بود که دو دوربین تلویزیونی نیز از ابتدا برای پوشش سخنرانی آمده بودند. عنوان سخنرانی او «از فلسفه به علوم انسانی؛ پرسش از یک حلقه مفقوده» بود. او در آغاز بیان کرد مدعی نظریه‌پردازی در این زمینه نیست و صرفاً به منظم کردن برخی فکرهایی پرداخته‌است که متناسب با مسئولیتش به عنوان رئیس شورای تخصصی تحول و ارتقای علوم انسانی داشته‌است. او با اشاره به این مقدمات که آشنایی ما با علم غربی پیش از آشنایی با فلسفه غرب صورت گرفته‌است و نیز اینکه در اینجا واقعیتی به نام فلسفه‌اسلامی وجود دارد به طرح این پرسش پرداخت که آیا می‌توان بر پایه فلسفه اسلامی، علوم انسانی داشت و اگر پاسخ مثبت است لازمه آن چیست و نقشه راه آن کدام است؟
او گام نخست را تدوین انسانشناسی فلسفی بر پایه فلسفه اسلامی و تبدیل زبان وجود به زبانی که از وجود خاص انسان صحبت کند و از انسان بما هو انسان بگوید، دانست. نفس و حقیقت آن، رابطه نفس و بدن، خلود نفس و جبر و اختیار و مانند آن از مباحثی است که باید در اینجا در مورد آن سخن گفت. او اذعان کرد غایت و مقصود اعلای فلسفه اسلامی حرکت به سمت اثبات حقایق متعالی است اما اگر بخواهد به علوم انسانی اسلامی منجر شود باید این مسیر یک‌طرفه، دوسویه شود و به تأمین اصول و لوازم برای یک طبیعت‌شناسی و علوم‌انسانی توجه کند، گرچه عرفان نظری تا حدی خلأ مباحث انسان را در فلسفه جبران می‌کرده‌است اما عرفان نیز بیشتر به فرد و رابطه طولی او با خدا توجه دارد تا رابطه افقی فرد و جامعه و تحول جامعه و فرد در تاریخ.
حداد عادل گام دوم را تدوین فلسفه‌هایی دانست که امروز فلسفه‌های مضاف نامیده می‌شود و گام سوم تأسیس علوم‌انسانی با استفاده از گام‌های قبلی است.
پس از این، زمانی کوتاه به پرسش و پاسخ میان حضار و حداد عادل سپری شد. دکتر شاپور اعتماد معرفی انسانشناسی فلسفی را به عنوان گام نخست، مبتنی بر رویکرد غربی و علوم غربی دانست اما حدادعادل در پاسخ توضیح داد مرادش الگوگیری از غرب نیست. دکتر حسین شیخ‌رضایی پرسش‌کننده بعدی بود. او پرسش بنیادی را به جای امکان علوم انسانی اسلامی این دانست که چرا باید علوم انسانی اسلامی را تأسیس کرد و چرا فی‌المثل به دفع آفات نباتی بر اساس کیمیاگری پرداخته نمی‌شود. آیا ما از علوم‌اجتماعی موجود دلخوریم و کمبودی داریم؟ او سپس الگوریتم ارائه شده توسط حداد عادل را به چالش کشید و بیان کرد در آن پاسخ‌ها مشخص شده و ما صرفاً به دنبال روشی برای رسیدن به آنها هستیم. از این رو در اینجا ما با مسأله‌ای مهندسی شده مواجه‌ایم نه یک روند فلسفی.
حداد عادل در پاسخ جایگاه خود را معلم فلسفه خواند و نه رئیس شورای تخصصی تحول و ارتقای علوم انسانی. او بیان کرد دستوری صحبت نکرده‌است و اعتقادی نیز به آن ندارد. او سپس این‌گونه پرسید که حتی اگر فرض کنیم اراده‌ای در حکومت برای این امر وجود ندارد آیا صرف این موضوع ارزش فکر کردن دارد یا خیر؛ در این سرزمین چیزی به نام فلسفه وجود داشته است و صدها کتاب جزو میراث فکری و فلسفی ماست. آیا از این گنجینه یک علوم انسانی بیرون می‌آید یا خیر؟ او این سؤال را اشتباه ندانست ولی اذعان کرد ممکن است فردی با بررسی دقیق به آن پاسخ منفی بدهد. اما این پرسش فارغ از پاسخ منفی یا مثبت، خود شأنیت دارد. او در پاسخ دکتر شیخ رضایی که چرا این سؤال در دستورالعمل سیاسی قرار گرفته‌است پاسخ داد که خود نیز نگران مهندسی کردن این سؤال است و پاسخ به این سؤال یک فرایند زمانبر است و کار عجولانه‌ای نیست. او شأن جلسه را شأنی علمی خواند و پاسخ به سؤال دکتر شیخ رضایی را به نشستی دیگر با خود او موکول کرد.
کاربست حکمت متعالیه در علوم اجتماعی
گرچه مطابق برنامه اعلام شده نوبت به سخنرانی دکتر مالک شجاعی جشوقانی با عنوان «تأملاتی در باب فلسفه، مدرنیته و علوم انسانی، با نگاهی به تجربه فلسفی دیلتای» بود، اما به علت ضیق وقت، او که خود اداره نشست را نیز بر عهده داشت، از ارائه صرفنظر کرد و نوبت به واپسین بخش برنامه رسید و دکتر عبدالحسین خسروپناه، رئیس مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، با عنوان «کاربست حکمت متعالیه در علوم اجتماعی» به ارائه سخنرانی پرداخت.
خسروپناه در حالی سخنرانی خود را آغاز کرد که نیمی از حضار، پس از خروج حداد عادل، تالار را ترک کردند و هر چند او کوشید تا در خلال بحث خود به انتقادهای قانعیراد پاسخ دهد، اما نبودن قانعیراد و بسیاری از چهره‌های دیگری که از ابتدا در نشست حضور داشتند، باعث شد بحث او به چالش کشیده نشود.
او برای سخنان خود سه مقدمه بیان کرد: حکمت متعالیه استدلالی است و در حوزه‌های هستی‌شناسی، انسانشناسی، معرفت‌شناسی و دین‌شناسی سخن گفته؛ علوم اجتماعی مدرن به طور کلی به توصیف انسان مطلوب، انسان محقق و نقد او می‌پردازد؛ کاربست حکمت متعالیه در علوم اجتماعی جدید تحقق یافته نیست. او در ادامه دو کاربست را برای حکمت متعالیه در علوم اجتماعی برشمرد: نخست کاربست هستی‌شناختی حکمت متعالیه که به انسانشناسی می‌انجامد. به اعتقاد خسروپناه اصالت وجود و تشکیک وجود و حرکت جوهری بر انسانشناسی حکمت متعالیه تأثیرگذار است. انسانی که حکمت متعالیه معرفی می‌کند متفاوت است از انسان نیچه و دکارت و حتی ابن‌سینا و سهروردی. این انسان هرچند ساحت‌های مختلفی دارد اما این ساحت‌ها نوعی از وحدت را ایجاد می‌کند. ملاصدرا قائل به دوگانگی نیست، بلکه به یک «من» اعتقاد دارد. در این معنا دوگانگی نفس و بدن وجود ندارد و انسان حیوان ناطقی است که حرکت جوهری دارد. انسان مطلوب در حکمت متعالیه به عنوان یکی از ساحت‌های علوم انسانی مدرن، انسانی است که به دنبال حیات طیبه است. حکمت متعالیه حتی در تعریف انسان محقق نیز کاربرد دارد و مراحل تشکیک در اینجا نقشی کلیدی خواهد داشت. خسروپناه کاربست دوم را مبانی معرفت‌شناختی حکمت متعالیه دانست. او با اشاره به تفکر رئالیستی ملاصدرا بیان کرد، او نظریه صدق را می‌پذیرد اما کشف واقع را دشوار می‌داند. او ذهن را مانند آیینه نمی‌پندارد که خارج را کشف می‌کند، بلکه خود نیز به خلق معقولات ثانیه دست می‌زند. خسروپناه با این مقدمه پرسید که آیا اگر ما به رئالیسم شبکه‌ای معتقد باشیم و تفکیک پدیده از پدیدار را نپذیریم، آیا در شناخت ما از جامعه تأثیر نخواهد گذاشت؟
خسروپناه پس از ذکر این دو کاربست بیان کرد ما در مقام نفی غرب نیستیم، بلکه در مقامی ایجابی می‌خواهیم تبیین دیگری از جامعه و انسان را به دست دهیم. او در پایان توصیه کرد اگر بخواهیم تحولی در علوم انسانی ایجاد کنیم باید نخست حکمت متعالیه را متحول کنیم. حکمت متعالیه موجود کافی نیست و برای تحول خلأ و نقص دارد، چرا که به همه فلسفه‌های مضاف نپرداخته است. هر چند با آن می‌توان به فلسفه‌های مضاف به علوم پرداخت اما در فلسفه‌های مضاف به امور خلأ دارد. حکمت متعالیه در مورد چهار اصل «هستی»، «نفس»، «معرفت» و «خدا» بحث کرده اما واقعیت‌های دیگری به نام جامعه، فرهنگ، زبان، تکنولوژی، رسانه و... وجود دارد که به نحو هستی‌شناسانه به آن پرداخته نشده‌است. جامعه و فرد هر دو مابه‌ازای خارجی دارند و در این معنا، در مرتبه تشکیکی وجود، اصالت دارند. تاریخ نیز مرتبه‌ای از وجود است. حکمت متعالیه باید متحول شود کما اینکه در غرب نیز تحول فلسفی به تحول علوم انسانی انجامید.
در پایان و در حالی که متصدیان دوربین‌های تلویزیونی در میانه صحبت‌های خسروپناه در حال جمع‌آوری شاخه‌های نور و میکروفن‌های خود بودند، مجالی به پرسش و پاسخ حضار باقیمانده و خسروپناه اختصاص یافت.
نظر شما