فرهنگ امروز/ مصطفی نصیری:

​

توضیح ضروری: این مطلب اول قرار بود در مجله بخارا و در جواب نوشته آقای عبدالنبی قیم تحت عنوان «جواد طباطبایی و تحریف تاریخ» منتشر شود اما گرداننده بخارا از انتشار آن امتناع کرد. شاید در نوشته دیگری، مقدمه سفارشی همه‌کاره مجله بخارا بر یادداشت‌های قاسم غنی و صنعت شب‌های بخارا را نقد کنیم.

به‌دنبال اشاره‌ای که فیلسوف سیاسی ایران دکتر طباطبایی در یک سخنرانی به نظری از ابن‌اثیر کرد که در جایی گفته است؛ «عربان نمی‌توانند شاهنامه داشته باشند»، ردّیه‌ای سفارشی از سوی شخصی به نام عبدالنبی قیّم در سایت الکترونیکی عصر ایران منتشر شد که منکر وجود چنین موضوعی در منابع عربی بود. ایشان در ردّیه خود از دکتر طباطبایی پرسیده بود؛ «عرب‌ها کجا عنوان کرده‌اند که نمی‌توانند شاهنامه داشته باشند؟» و سپس با یادآوری جایگاه مجموعه شعری موسوم به «معلّقات» جاهلی در ادبیات عرب ـ که البته هنوز وثاقت تاریخی آن‌ها محل مناقشه جدی است ـ و حکم بر برتری آن چند قصیده انگشت‌شمار بر شاهنامه فردوسی، به‌گزاف مدعی شد که «عرب‌ها چنین سخنی نگفته و نخواهند گفت». از آن‌جا که ادعاکننده خود عرب‌زبان هستند، شاید در نگاه اول این‌گونه به‌نظر برسد که استنکار ایشان لابد محلی از اعتبار دارد، و چه‌بسا به همین دلیل است که مجله بخارا ریسکِ علمی انتشار این ادعا و دیگر ادعاهای حیرت‌آوری مانند عدم وجود نام «ایرانشهر» در «منابع و کتب» قدیمی و ... را پذیرفته است. منابع وکتب قدیمی، اعم از عربی و فارسی، بسیار گسترده‌تر از آن است که کسی قاطعانه ادعا کند؛ نام ایرانشهر در منابع و کتب قدیم نیامده، یا عرب چنین نگفته و نخواهد گفت! بدیهی است تنها کسانی پای چنین ادعاهایی را امضاء می‌کنند که در عرصه علم و ادب، صاحب امضای شناخته شده و معتبر نیستند، زیرا؛ گفتن این‌که «عرب فلان موضوع را نگفته» کسی را زیبد که همه آن منابع بی‌شمار، متنوع و دست‌نیافتنی برای یک شخص را خوانده و به همه مطالب آن‌ها نیز هنگام ادعا حضور ذهن دارد. از آن مهم‌تر؛این ادعاست که؛ «عرب فلان موضوع را نخواهد گفت»، زیرا چنین ادعایی نیزْ کسی را زیبد که توانسته باشد آن منابع بی‌شمار و متنوع را به تعبیر روشنفکران عربیْ ذیل یک «سیاق» ادراک فلسفی کرده و از هاضمه رابعه گذرانده باشد. تنها در چنین شرایطی است که شخصی می‌تواند ضمن رعایت جوانب احتیاط و محافظه‌کاری علمی، چنین سخنی را به‌عنوان یک «فرض» مطرح کند. چنین کسی ـ به‌فرض وجود ـ درواقع همان جغد هگلی مظهر دانایی است که در شامگاهان به پرواز درمی‌آید تا پایان «دوران»ی را به ملتی اعلام کند، مگر آن ملت را به سپیده‌دم جدیدی رهنمون شود. به‌نظر نمی‌رسد عبدالنبی قیّم از آن «الف‌قدانی» باشد که چند سده جلوتر از موعد «الفیه سوم» بر افق تقویم هجری پدیدار شده است.

با این‌که اعتقاد دارم هیچ‌یک از سه نوشته قیّم ارزش پاسخ ندارند و با این‌که برای ورود امثال قیّم‌ها در عرصه‌ای که وقوفی در آن ندارند، خاستگاهی جز «خالِفْ تُعرَفْ» نمی‌بینم، با این‌حال آن‌چه‌ مرا به تهیه این پاسخ تفصیلی واداشت، نه آن ادعاها، که اشتهار کاذب محل انتشار آن‌هاست. مجله تک‌نفره بخارا، صفحات خود را مزین به مطلبی کرده که قصاید مجعولِ موسوم به معلقات را بر شاهنامه فردوسی ترجیح می‌دهد!! قصایدی که به احتمال زیاد از جعلیات خلفاء اموی، بویژه یزید بن‌معاویه با همکاری کسانی مانند «حماد الروایه»دیلمی و شاگردش «خَلف‌الاحمر» فرغانه‌ای و «المفضل الضبی»همدانی بوده و به‌خلاف تعصب قیّم و تحسین معمولی چند مستشرقی که در حوزه ادبیات عرب کار کرده‌اند، هیچ‌کس آن‌ قصاید را مانند شاهنامه شاهکار جهانی نشناخته است. شاید بد نباشد برای آشنایی خوانندگان محترم با فضای فکری و اخلاقی قصاید مورد نظر، مضمون یکی ـ دو بیت از مغازله‌های اولین و بهترین قصیده؛ قصیده امروءالقیس را این‌جا بیاورم. شاعر در ابیاتی از قصیده خود، خطاب به معشوقه‌اش ـ احتمالا فاطمه نامی ـ که کمی طاقچه بالا گذاشته بود، به بیان خاطرات تجاوزهای تحمیلی خود به زنان حامله و شیرده پرداخته و می‌گوید؛ چه بسیار زنانی حامله و شیرده که من شبانه به حریم‌شان وارد می‌شدم و آن‌ها را از طفل‌های یکساله‌شان غافل می‌کردم. وقتی طفل آن‌ها از گرسنگی می‌گریست، تنها با نیمی از بدن خود می‌توانستند به سمت آن‌ها بچرخند زیرا نیم دیگر پیکرشان در اشغال من بود. هم‌چنین برای آشنایی خوانندگان با ارزش این معلقات از حیث زیباشناختی، به برخی صُورِ خیال آن‌ها اشاره می‌کنم. از جمله مهمترین نقیصه‌های معلقات که همه ـ از جمله خود عربان ـ به آن اذعان دارند، محدودیت صور خیال شاعر عربی در محیط صحراست، طوری‌که به‌ندرت توصیفی می‌توان در آن‌ها یافت که حس زیبایی‌شناختی انسان امروزی و بویژه غیرعرب را تحریک کند. اگر از منظر اصلی‌ترین رکن غزل، یعنی توصیف زیبایی‌های معشوق به این قصاید بنگریم، اغلب با معشوقه‌های مشمئز کننده مواجه می‌شویم. معشوقه‌های شعری عربی به‌خلاف غزل فارسی که کمر باریک و گل‌اندام و سهی‌قد و چابک و ... هستند، معمولا زنانی «نؤوم» هستند، یعنی زنانی که کار نمی‌کنند و تا لنگه ظهر می‌خوابند و به همین دلیل؛ زنانی چاق و «بَدین»، یا به‌تعبیری که در معلقه اعشی آمده؛ «هِرکولة» هستند. راه رفتن این معشوقه‌های چاق در معلقه اعشی، به راه رفتن چهارپایان در باتلاق یا راه رفتن با پای بدون پوشش بر روی خار تشبیه شده که حالت خوبی را از حیث زیباشناختی ترسیم نمی‌کند. از دیگر نتایج نؤوم و هرکوله بودن معشوقه‌های شعری، نرم بودن انگشتان دست آن‌هاست که در معلقه امروءالقیس به «کِرم»‌های منطقه «ظبی» تشبیه شده که احتمالا کِرم‌های درشتی بوده‌اند.

بنابراین بار دیگر باید تاکید کنم که تهیه این پاسخ، تنها به‌خاطر شهرت کاذب مجله‌ای است که این ادعاهای بی‌پایه را منتشر کرده، وگرنه امثال قیّم آزادند؛ «با کمال صراحت اعلام» کنند؛ «کلمه ایرانشهر در منابع و کتب نیامده است»! چون تنها مواضع سیاسی و ایده‌ئولوژیکی را «با کمال صراحت اعلام» می‌کنند، نه علم را که همزاد محافظه‌کاری است.

ادعاهای بی‌اساس قیّم

من از میان ادعاهای خنده‌آور قیّم به‌دلایلی که توضیح خواهم داد، تنها سه ادعای: ۱) در هیچ منبعی نیامده است که عرب نمی‌تواند شاهنامه داشته باشد، یا عرب چنین نگفته و نخواهد گفت. ۲) ادعایی تحریف سخن عابدالجابری در باره تعداد عقل عربی!! و ۳) حکم قاطع به نیامدن اسم ایرانشهر در منابع و کتب قدیم را مورد بررسی قرار خواهم داد. نخست این‌که این سه ادعا ربط مستقیمی با ژست زبان‌دانی این فرهنگ‌نویس دارند، دیگر این‌که قیّم در نوشته اول خود اعتراف کرده بود که هیچ یک از آثار دکتر طباطبایی را نخوانده، بنابراین تفهیم مباحث نظری دکتر طباطبایی به ایشان در باره موضوعاتی مثل موضع «درونی‌بیرونی» ایران در ارتباط با دوگانه «خلافت و امت عربی»، مضمون ملت بودن ایرانیان قبل از پیدایش مفهوم ملت، موضوع دانشگاه ایرانی و نسبت تقلیدی آن با غرب، ماهیت و درون‌مایه ایرانشهری آن‌چه‌که رنسانس اسلامی‌عربی نامیده می‌شود، و ...، مصداق امر صعب، بلکه ممتنع خواهد بود. چگونه می‌توان به او فهماند که آن‌چه دکتر طباطبایی در باره دانشگاه گفته، این است که «موضوع» دانشگاه غربی، جامعه غرب است و «موضوع» دانشگاه ایرانی نیز باید ایرانشهر باشد. انتقال مسائل و احکام دانشگاه غربی به دانشگاه ایرانی ـ بدون اجتهادی در مبانی ـ بدترین انتقال ممکن است که متاسفانه به‌وسیله روشنفکران اتفاق می‌افتد.  وانگهی بحث دکتر طباطبایی در مورد دانشگاه، تماما مربوط به حوزه علوم انسانی است و هیچ ربطی به علوم تجربی و علوم دقیقه و اخذ تکنولوژی تولید «فلان دارو و فلان سی‌تی‌اسکن و غیره» ندارد. و سوم این‌که مدعی ما به گواهی سابقه تحصیلی و آثار اصلی، هیچ‌گونه آشنایی روشمندی با علوم لسانی عربی و مباحث نظری در حوزه اندیشه سیاسی و سیر تحول آن ندارد، بنابراین حرجی بر او نخواهد بود. اما قبل از ورود به بحث در مواضع سه‌گانه، به‌ناچار باید موضوعی را توضیح بدهم و آن مفهوم «أمی» است.

بدون این‌که نیازی به ورود در مباحث دقیق تفسیری و تاریخی در باره مضمون این واژه باشد، قدر متیقّن این است که امی در «سیاق» قدیمْ معادلی برای «بی‌سوادی» به‌معنای نداشتن سواد خواندن و نوشتن بود، و البته این لزوما به معنی بی‌سوادی در معنای جهل امروزی نبود. مفهوم امی زمانی‌که از طریق قرآن برای توصیف پیامبر اسلام «ص» مطرح شد، خالی از هر نوع ارزشگذاری شخصیتی و تنها ناظر به بیان یک واقعیت اجتماعی بود، زیرا در آن زمان، پارادایم غالب مبتنی بر شعر و حافظه بود و اصولا باسوادی (دانشمندی) مستلزم سواد (مهارت و یا پیشه[۱]خواندن و نوشتن) نبود. اما براساس نظریات جدید پژوهشگران عربی، قرآن پیامبر را از این حیث امی معرفی کرده است مبادا کسانی گمان کنند که آن حضرت پیش‌تر آیات قرآن را در مکتوبی خوانده و حفظ کرده یا آن را از روی مکتوبی می‌خوانند که منظور عهدین است، نه این‌که پیامبر فن خواندن و نوشتن نمی‌دانست. درواقع کلمه «أمی» در این تفسیر، ریشه عربی نداشته و عربان قبل از اسلام را «امیّون» می‌گفتند، چون کتاب (آسمانی) نداشتند. اما صفت امی در کاربرد جدید خود، ربطی با توانایی خواندن و نوشتن ندارد بلکه امروز به کسانی امی می‌گویند که به‌رغم توانایی خواندن و نوشتن و چه‌بسا اخذ مدارک بالای دانشگاهی، از «بدویت فکری» یا «اُمّیت فکری» رنج می‌برند، و به‌اصطلاحی که میان نویسندگان عرب رایج است، أُمیّت از صورت «الأمیة الأبجدیة» در قدیم به «الأمیة الفکریة» در صورت جدید تبدیل شده است. بار دیگر به این بحث برخواهم گشت تا بگویم به چه دلیلی قیّم را یک «أمی» در معنای جدید می‌دانم، اما قبل از آن باید اشاره‌ای هم به توضیحات ابن‌خلدون در باره وضعیت علوم در جهان اسلام و «علم» بودن «علوم لسانی زبان عربی» بکنم.

ابن‌خلدون در کتاب اول از مقدمه خود، در باب ششم که درباره «العلم و التعلیم» است، ارزیابی خود از وضعیت و انواع علوم در جهان اسلام را در فصول متعدد توضیح داده است. او با اشاره‌ای به این واقعیت که «اکثریت حاملان دانش در جهان اسلام، از عجم هستند»، در فصل ۴۶ بحث «علوم‌اللسان العربی» را مطرح کرده است که ارکان آن عبارت از ۴ علم: «اللغة ـ النحو ـ البیان و الادب» است. قصدم از ارجاع به ابن‌خلدون، فقط توجه دادن به این نکته بود که «زبان عربی» و مباحث مربوط به این زبان ـ بویژه از آن جهت که در فهم دین مدخلیت دارد ـ «علم» به شمار آمده است. بدون آن‌که نیازی به ورود در جزئیات این بحث باشد، می‌توان این نتیجه موقتی را گرفت که عالم علوم زبان عربی کسی است که این زبان و ارکان آن را به‌صورت نظام‌مند و روشمند آموخته است، و همه کسانی‌که زبان عربی را به‌شیوه طبیعی (و به‌اصطلاح رایج) به‌عنوان یک «رجل الشارع» یاد می‌گیرند، «عالم» زبان عربی نیستند، حتی اگر ده‌ها فرهنگ معاصر نوشته باشند، امری که امروزه با وجود انواع فرهنگ‌های موجود و بالاتر از آن، امکان «جستجوی گوگلی» ساده‌ترین کارهاست.

با این دست‌مایه و مقدمه، تجدید مطلعی کرده و به عبدالنبی قیّم که به استناد وبلاگ رسمی‌اش، زبان عربی را به‌صورت طبیعی «زبان محلی» یاد گرفته است برمی‌گردم و تاکید می‌کنم که ایشان در حوزه‌ای که وارد شده، یک «امی» در معنای جدید است. علمْ عبارت از محفوظات و آموخته‌های طبیعی نیست بلکه آن نظام معرفتی است که به دارنده خود قدرت بررسی روشمند یک موضوع و سپس اجتهاد و نظریه‌پردازی در باره آن را برپایه یک نظام مفاهیم می‌دهد. علم در حوزه انسانی درواقع همان «فلسفه امور انسانی»، و عبارت از روش متکی بر نظام مفاهیم است. اینک وقت آن است که امی بودن قیّم را به محک ادعاهایش بزنیم.

فارسی‌ندانی قیّم:

قیّم ـ به استناد صفحه وی در ویکی‌پدیا و هم‌چنین بلاگفا ـ در سال ۱۳۵۸ در رشته اقتصاد از دانشگاه جندی‌شاپور اهواز فارغ‌التحصیل شده و پس از آن به استخدام شرکت ملی نفت ایران درآمده است. او نیز همانند برخی کارمندان ـ که پس از استخدام، با انگیزه ارتقاء پایه حقوقی در رشته‌هایی مانند انواع مدیریت‌ها (امری که اصلا در ایران وجود ندارد) مدرک تحصیلات تکمیلی اخذ می‌کنند ـ همزمان با کارمندی شرکت ملی نفت، فوق‌لیسانس را در رشته «مدیریت اجرایی» از دانشگاه آزاد اهواز و مدرک دکتری را در رشته «مدیریت بحران» از دانشگاه اصفهان گرفته است، اما التفاتی در آثار اصلی وی؛ «فرهنگ معاصر عربی»، «تاریخ خوزستان» و «فراز و فرود شیخ خزعل»، نشان می‌دهد که هیچ‌ ربطی میان این آثار با آن مقاطع تحصیلی دانشگاهی وی وجود ندارد. ضمنا قیّم کتاب تاریخ خوزستان خود را به کاظم الساهر، خواننده پرآوازه عراقی تقدیم کرده است که آثار معروفی نیز در تمجید از صدام حسین و خانواده وی، بویژه عدی پسر صدام دارد. مردم عراق و کویت هنوز عذر کاظم الساهر را نپذیرفته‌اند و به‌خلاف افراد زیادی که پس از سقوط صدام به وطنشان بازگشتند، او از آن خارج و مقیم اسپانیا و مغرب شد.

اشاره شد که یکی از خرده‌گیری‌های تأسفبار قیّمِ متخصصِ «مدیریت بحران» به دکتر طباطبایی، راجع به تحریف نظر عابدالجابری، درباره تعداد عقل عربی است!!! به نوشته قیّم : «او ]طباطبایی[ در سخنرانی خود درباره فیلسوف معروف محمد عابد الجابری چنین گفته است: الجابری می‌گوید جهان عرب یک عقل عربی داشته و عقل ایرانی، عرب‌ها را از رسیدن به رنسانس باز داشته است». قیّم پس از ذکر سخن دکتر طباطبایی این‌گونه به ایشان تاخته است که «اولا محمد عابد الجابری نگفته یک عقل عربی وجود دارد، این کلمه یک از آقای طباطبایی است .... ثانیا عقل در عربی چهار معنی دارد ....». پرواضح است که قیِّم واژه «یک» در کلام شفاهی دکتر طباطبایی را «عدد» فهمیده!! حال آن‌که دکتر طباطبایی در آن سخنرانی از الجابری نقل و قول مستقیم نکرد تا مقید به ذکر عین کلام او باشد، بلکه فقط به مضمونی از او اشاره کرد که اشاره‌ای کاملا درست بود. وانگهی واژه «یک» در کلام دکتر طباطبایی ناظر به عدد «۱» نیست، بلکه از آن‌جا که در فارسی تلفظ دو «ی» در آخر کلماتْ سخت و ثقیل می‌شود، بنابراین به‌جای افزودن «ی» نکره‌ساز به آخر کلمه‌ای که آخرین حرف آن «ی» است، از واژه «یک» استفاده می‌شود. به عنوان مثال، کلمه‌ای مثل «سفینةٌ» را اگر بخواهیم به صورت نکره به فارسی ترجمه کنیم، به جای «کشتیئی ـ کشتیی ـ کشتی‌ای» معمولا آن را به صورت «یک کشتی» بیان می‌کنیم. گمان نکنم جز قیّم کسی باشد که نداند، منظور و مضمون: «الجابری می‌گوید جهان عرب یک عقل عربی داشته ....»، این نیست که جهان عرب فقط یک عدد عقل عربی داشته است!!!! جالب این‌که قیّم تعریف «عقل» مورد نظر دکتر طباطبایی و دکتر جابری ـ که هزاران صفحه کتاب در دو زبان فارسی و عربی درباره آن نوشته شده ولی هنوز ره به جایی نبرده ـ را خیلی ساده با مراجعه به تعاریف شرح‌الاسمی یکی‌دو فرهنگ، از جمله فرهنگ معاصر خودش روشن کرده و سپس می‌نویسد: «عقل عربی یعنی بینش عربی. یعنی مجموعه عقاید و آداب و رسوم و ... عرب»، بی‌آن‌که برای یک لحظه درنگ کند که عقل به معنی مجموعه عقاید و آداب و رسوم و ...، انحصارا نمی‌تواند بیش از «یک» باشد.

علم‌عربی‌ندانیِ قیّم عرب‌زبان

پس از حکم کلی و قاطع قیّم بر این‌که در هیچ منبعی نیامده است که عرب نمی‌تواند شاهنامه داشته باشد و تاکید بر این‌که : «عرب‌ها چنین سخنی نگفته و نخواهند گفت»، دوست گرامی آقای افشاری مطلب کوتاهی در همان سایت عصر ایران منتشر، و قیّم را به منبع سخن آقای طباطبایی راهنمایی کرد. اما او به جای تشکر و مراجعه به منبع و اظهار نظر در باره آن، در جواب به این یادداشت نوشت:

آقای افشاری باید بگذارند خود آقا ی طباطبایی جواب بدهند؛ الحمدالله ایشان زنده هستند. ثانیاً آقای افشاری باید به ما می‌گفت إبن‌اثیر چه گفته؟ آقای افشاری باید عین نوشته إبن‌اثیر را می‌نوشت. بعد نام کتاب إبن‌اثیر و شماره صفحه را ذکر می‌کرد. و اگر کتاب به زبان عربی است و یا ترجمه شده. این را قید می‌کرد تا از صحت گفتار او مطمئن شویم. درست همان کاری که نویسندگان و مورخان و علما می‌کنند و بنده در این نوشتار آن را رعایت کرده‌ام. تا زمانی که آقای افشاری عین نوشته ابن‌اثیر و نام کتاب و شماره صفحه را ذکر نکند، نوشته او در این مورد فاقد اعتبار است. ضمناً آقای طباطبایی نگفته است که إبن‌أثیر گفته، بلکه گفته "عرب‌ها" گفته‌اند، إبن‌اثیر که عرب‌ها نیست. هر چند که بعید می‌دانم إبن‌أثیر چنین سخنی گفته باشد، به فرض محال که ایشان چنین حرفی زده باشد، شرط امانت و صداقت ایجاب می‌کرد آقای طباطبایی بگوید: إبن أثیر گفته.

دو نکته بسیار مهم در این جوابیه به‌صراحت خود را نشان می‌دهد. اول این‌که قیّم تنها برای مجادله با دکتر طباطبایی به این مصاف آمده و موضوع اصلا برای وی اهمیت ندارد، وگرنه چه فرقی دارد که آقای افشاری منبع امتناع شاهنامه‌سرایی عربی را به او نشان بدهد یا دکتر طباطبایی؟! او با راهنمایی که به منبع سخنان ابن‌اثیر شد، می‌بایست به کتاب دکتر طباطبایی مراجعه می‌کرد و پس از ملاحظه متن ابن‌اثیر، ادعای خود را باشرمندگی کامل پس می‌گرفت. این‌ مطالبه که حتما باید دکتر طباطبایی به ایشان پاسخ دهد، وقتی در کنار سایر مطالب وبلاگی او در باره «نژادپرستی آریایی» قرار می‌گیرد، به‌خوبی انگیزه اصلی قیّم برای ورود به این مناقشه را نشان می‌دهد. نکته دوم و مهم‌تر این است که قیّم اصلا اسم ابن‌اثیر و آثار او را نشنیده است و حتی پس از اعلام آقای افشاری نیز نتوانسته است به ابن‌اثیر مراجعه کند!! کسی که منکر وجود چیزی در منابع و کتب می‌شود، درواقع ادعا می‌کند که همه منابع و کتب را دیده و به آن‌ها تسلط دارد، اما مدعی ما نشان داد که حتی از وجود منابع بسیار معروف و زبانزد نیز بی‌خبر است!! امکان ندارد کسی علوم لسانی عربی را روشمند خوانده باشد ولی کتاب ابن‌اثیر را ندیده باشد. اما قیّم از آن‌جاکه تعلیمات روشمند در علوم عربی ندارد و عربی را بصورت طبیعی و آن‌هم از طریق دورترین لهجه به زبان فصیح فراگرفته است، بنابراین از مراجعه به منابع نیز عاجز می‌ماند. او از آقای افشاری اسم کتاب و شماره صفحه طلب می‌کند در حالی‌که اگر به کتاب دکتر طباطبایی مراجعه می‌کرد ـ که اعتراف می‌کند که به هیچ‌یک از آثار دکتر طباطبایی تاکنون مراجعه نکرده است ـ در این‌صورت می‌توانست پاسخ همه سوال‌های خود را بیابد.

از آن‌جاکه قیّم از مراجعه به منابع ناتوان است بنابراین با ذکر ترجمه و متن ابن‌اثیر، کار را بر وی آسان می‌کنم. از باب توضیح باید اشاره کنم که ابن‌اثیر جَزَری در جایی میان قرن شش و هفت هجری، در کتاب «المثل‌السائر ....» خود که کتابی در باره فنون فصاحت و بلاغت در زبان عربی است، نظریه ابواسحاق‌ صابی در باره تفاوت و تمایز میان نظم و نثر ـ و بالتبع شاعر و نویسنده ـ را مورد نقادی قرار داده است. ابن‌اثیر و ابواسحاق ‌صابی در بحث مورد نظر، به‌دنبال رمزگشایی از این نکته هستند که چرا شاعران نمی‌توانند ابیات زیادی را در اوج فصاحت و بلاغت بسرایند، به‌خلاف نویسندگان که می‌توانند کتابی را حتی در چند مجلد و با حفظ فصاحت و بلاغت بنویسند. یکی از نکاتی که صابی در رمزگشایی خود مورد توجه قرار داده این است که محدودیت‌های ناشی از وزن و قافیه، و هم‌چنین استقلال ذاتی و قائم به‌خود بودن هر بیت از ابیات یک قصیده، باعث می‌شود که شاعران نتوانند ابیات زیادی را ـ در توصیف یک موضوع ـ با حفظ فصاحت و بلاغت بسرایند، به‌خلاف نویسندگان که چنین محدودیت‌هایی ندارند. قائم به‌خود بودگی هر بیتِ شعر، باعث می‌شود شاعر نتواند مفاهیم به‌هم پیوسته و طولانی یا تاریخ و قصص و ... را که به‌خلاف «غموض» شعری، مقتضی «مماطله» است، دست‌مایه هنرورزی خود قرار دهد.

ابن‌اثیر برای نقض نظریه ابواسحاق دو نمونه را به‌عنوان مصداقِ نقیض ـ یکی صریح و دیگری غیرصریح ـ ذکر می‌کند که عبارت از «قرآن» در زبان «عربی» و «شاهنامه» در زبان «فُرس» و یا «عجم» است.

ابن‌اثیر پس از ذکر ادعای ابواسحاق مبنی بر این‌که شاعر نمی‌تواند ابیات زیادی را در اوج فصاحت و بلاغت بسراید، می‌گوید؛ «بنابراین من عجم را در این نکته }امکان سرودن شعر بلند{برتر از عرب یافتم که شاعرشان کتابی را از اول تا آخر در غایت فصاحت و بلاغت به شعر تصنیف می‌کند که درواقع شرح و بیان تاریخ‌شان (قصص و احوال) است، مانند فردوسی که کتاب شاهنامهْ مشتمل بر تاریخ ایرانیان را در ۶۰ هزار بیت به نظم کشیده که به‌مثابۀ قرآن «آن قوم» است». متن عربی ابن‌اثیر در کتاب «المثل السائر ...» به شرح زیر است: «و علی‌هذا فانی وجدتُ العجم یفضلون العرب فی هذه النکتة المشارة الیها، فان شاعرهم یذکر کتابا مصنفا من اوله الی آخره شعرا، و هو شرح قصص و احوال، و یکون مع ذلک فی غایة‌الفصاحة و البلاغة فی لغة‌القوم، کما فعل الفردوسی فی نظم الکتاب المعروف بشاه‌نامه، و هو ستون الف  بیت من الشعر، یشتمل علی تاریخ الفرس، و هو قران‌القوم»[۲].

دکتر طباطبایی معتقد هستند که داشتن شاهنامه مستلزم «ملت بودن» و «داشتن تاریخ ملی» است و علت این‌که عرب به‌رغم تفوق زبانی ادعایی ابن‌اثیر، نمی‌تواند شاهنامه داشته باشد به این دلیل است که آن‌ها یک ملت نبوده و نیستند و به همین دلیل تاریخ ملی ندارند و در نتیجه نمی‌توانند شاهنامه داشته باشند، زیرا همان‌طورکه ابن‌اثیر به درستی متوجه شده است، موضوع شاهنامه مشتمل بر «تاریخ و قصص» یک ملت است که عرب فاقد آن است. هرچند ابن‌اثیر از باب احتیاط امکانات زبان عربی را در مقایسه با زبان فارسی، دریایی در برابر یک قطره شمرده است (أن لغة‌العجم بالنسبة الیها کقطرة من بحر)، اما داشتن و نداشتن شاهنامه هیچ ربطی به امکانات زبانی و قوه شاعری ندارد که اگر چنین بود، با فرض درستی داوری ابن‌اثیر در باره «اتساع و تشعّب فنون و اغراض» زبان عربی و هم‌چنین قدرت شاعری عرب که میان ملل جهان آن را منحصر در خود می‌دانند، عرب می‌بایست ده‌ها شاهنامه در میراث خود داشته باشد.

کاملا روشن است که توجه ابن‌اثیر، نه به توانایی‌های شاعر فارسی و نه امکانات زبان فارسی است، بلکه آن‌چه در کانون توجه اوست، موضوعیت موضوع شاهنامه، یعنی قصص، احوال و تاریخ ایران می‌باشدکه عرب از آن برخوردار نیست. موضوع شاهنامه عبارت از شرح تاریخ ایران و ملیت ایرانی است. به‌ سخنی دیگر، شاعر عربی نمی‌تواند شاهنامه بسراید زیرا از اساس مایه و مضمونی «ملی» برای «مفهوم قوم» نمی‌شناخت. ابن‌اثیر با اشاره به این موضوع می‌گوید؛ «هذا لایوجد فی اللغة‌العربیة علی اتساعها و تشعّب فنونها و أغراضها»، یعنی «این در زبان عربی ـ به‌رغم گستردگی و تنوع فنون و اغراض آن ـ وجود ندارد». می‌توان پرسید «آن‌چه» در زبان عربی وجود ندارد چیست؟ مسلم است که آن‌چیز، امکانات زبانی نیست، بلکه آن‌چیز عبارت است از: «نظم الکتاب المعروف بشاه‌نامه، یشتمل علی تاریخ الفرس، و هو قران‌القوم»، یعنی «سرودن شاهنامه‌ای که موضوع آن تاریخ ایران بوده و از این حیث به‌مثابه قرآن ایرانیان است». پس این ادعای قیّم که ایرانیان شعر را از عربان گرفته‌اند و بنابراین نمی‌توانند در عرصه شعر و شاعری، برتر از عربان بنشینند، فاقد کمترین اهمیتی است زیرا داشتن و نداشتن شاهنامه هیچ ربطی با تقدم شعرسرایی عربان بر ایرانیان ندارد که البته این ادعا نیز در جای خود بی‌اساس است. و نیز داشتن شاهنامه هیچ ربطی به مباحث زبانی و ادبی ندارد، که حتیٰ اگر ربطی نیز داشت، قیّم صلاحیت اظهار نظر درباره آن را ندارد. نگارنده براساس مبانی خود، زبان عربی را نیز جزوی از زبان‌های ایرانی‌شده می‌دانم و با این مبنا است که می‌بینیم عرب‌زبانان ایرانی حتی در شعر عربی هم بالاتر از عرب‌تباران قرار گرفته‌اند. البته این موضوع نیازمند تفصیلی است که نه جای آن این‌جاست و نه قیّم مخاطب آن است.

باری ابن‌اثیر بدین‌نحو به ابواسحاق می‌فهماند؛ این‌که شاعر عربی نمی‌تواند بیش از چند بیتی را با حفظ فصاحت و بلاغت سرهم کند، به این دلیل است که «موضوع شعر»‌ وی فراتر از دایره تنگ «ایام» قبیله‌اش نمی‌رود که چند بیتی بیش نیست. اما «موضوع» شاعر ایرانی، «قصص و احوالـ»ـی حماسی به بلندای حماسه تاریخ الفرس است. درواقع ابن‌اثیر اگر می‌خواست صرفا مصداق نقضی برای ادعای الصابی ارائه کند، تنها می‌بایست به وجود شاهنامه در زبان فارسی اشاره می‌کرد، اما توصیف شاهنامه به‌عنوان قرآن القوم ربطی به بحث طرفین در زمینه آرایه‌های ادبی ندارد. از نظر ابن‌اثیر همان‌طورکه قرآن «کلمه سواء» بین همه مسلمانان از حیث آیینی است، شاهنامه نیز کلمه سواء  یا کلمه «ملی» بین ایرانیان از حیث ایرانی بودنشان است.

در پایان این بخش اشاره به این نکته خالی از لطف نیست که قیّم در جوابی که برای آقای افشاری در سایت الکترونیکی عصر ایران نگاشته، در یک اقدام فرار به‌جلو گفته است: «آقای طباطبایی نگفته است که ابن‌اثیر گفته، بلکه گفته "عرب‌ها" گفته‌اند، ابن‌اثیر که عرب‌ها نیست. هرچند که بعید می‌دانم ابن‌اثیر چنین سخنی گفته باشد». باز تاکید می‌کنم که این مطلب به‌خوبی نشان می‌دهد که قیّمْ به‌ خلاف راهنمایی آقای افشاری، نتوانسته است به منبع مراجعه کند و ببیند که ابن‌اثیر چنین سخنی را گفته است یا نه؟ بنابراین سعی کرده است برای اقناع عصبیت زبانی خود که هیچ پایه و اساس تاریخی ندارد، از یکسو عدم امکان شاهنامه‌سرایی عربی را قاطعانه انکار کند، از سوی دیگر برای وضعیتی که ابن‌اثیر چنین مطلبی را گفته باشد، پیشاپیش توجیهی بتراشد و راه فراری باز کند. در هر صورت تکلیف عصبیت زبانی قیّم روشن است؛ عرب چنین سخنی نگفته است و نخواهد گفت، و اگر ثابت شود که ابن‌اثیر نامی چنین سخنی را گفته، در این‌صورت ابن‌اثیر که عرب‌ها نیست!! به‌سخنی دیگر، زین پس تنها زمانی می‌توانیم رفتاری و گفتاری را به یک جماعت نسبت بدهیم که آحاد آن جماعت، رفتار و گفتار مورد نظر را اقدام و یا گفته باشند. بر مبنای ادعای قیّم، مثلا می‌توان با قرآن که می‌گوید؛ «الأعرابُ اشدُّ کفرا و نفاقا ....» محاجّه کرد که مگر همه عربان بادیه کفر در نفاق می‌آمیختند؟!! یا به‌فرض که بپذیریم حاتم طایی نامی، سنت «نار الضیافة»[۳] می‌افروخته است، در این‌صورت چطور می‌توانیم با استناد به یکی‌دو اسطوره مانند حاتم طایی و مَعیدی و ...، جنس عرب را مظهر «کَرَم و سخاء و مهمان‌نوازی» بدانیم، ولی با استناد به استدلال قویم و تحلیل متین ابن‌اثیر که تاکنون مورد ایراد واقع نشده، نمی‌توانیم بگوییم که عرب نمی‌تواند شاهنامه بسراید؟!! چطور قیّم ایرانی می‌تواند از جانب همه عربان ادعا کند که عرب چنین نگفته و نخواهد گفت، اما ابن‌اثیر نه؟ابن‌اثیر که در مقایسه با قیّم صاحب سجلّ ایرانی، عرب‌تر است!! ضمنا در متن ابن‌اثیر اگر دقت کنید، وی دقیقا می‌گوید که عرب نمی‌تواند شاهنامه داشته باشد.

بیگانگی قیّم با منابع و کتب

قیّم مدعی شده است که کلمه «ایرانشهری» اصلا «در منابع و کتب» نیامده است. من در این بخش سعی می‌کنم چند مورد از این منابع و کتب را به ایشان معرفی کنم. بدیهی است منابعی که معرفی می‌شود، تنها بخشی از منابعی است که این قلم از آن‌ها اطلاع حاصل کرده، و تردیدی نیست که منابع زیادی نیز احتمالا وجود دارد که از آن‌ها بی‌خبرم. هم‌چنین سعی می‌کنم جز یکی‌دو مورد استثناء، به منابع عربی ارجاع بدهم زیرا از تعصب زبانی قیّم دور نمی‌بینم که منابع فارسی را جزو «منابع و کتب» نداند:

اولین منبع و از نظر من مهمترین، ترجمه «نامه تنسر» از پهلوی به عربی در اوایل سده دوم هجری توسط ابن‌مقفع است که مترجم در مقدمه آن آورده است؛ «چون اسکندر ... مُلک ایرانشهر بگرفت ...»( نامه تنسر، تصحیح مجتبی مینوی، ص ۴۵). نامه تنسر را از این حیث مهمترین می‌دانم که ابن‌مقفع با ترجمه این اثر به عربی، برای اولین بار و در زمانی که شیرازه ایرانشهر به‌عنوان یک «حوزه مصالح ملی» از هم گسیخته بود، خاطره تاسیس ایرانشهر را تجدید می‌کند. البته متن عربی ترجمه ابن‌مقفع از میان رفته و تنها ترجمه فارسی آن رساله از طریق کتاب «تاریخ طبرستان» ابن‌اسفندیار به دست ما رسیده است. با این‌که تاریخ طبرستان که در سده هفتم نوشته شده و از نظر ما جزو «منابع و کتب» معتبر و مرجع است، اما شاید ادعا شود که کلمه ایرانشهر در این متن، معادلی است که ابن‌اسفندیار جعل کرده، و چه‌بسا در ترجمه ابن‌مقفع «ایران‌شهر»ی وجود نداشته است. در پاسخ می‌گوییم که کلمه «ایرانشهر» معادلی در عربی پیدا نکرده و چنانچه در ادامه خواهیم دید، همه نویسندگان و مترجمین سده‌های اولیه اسلامی معادلی برای ایرانشهر نیافته و بالضروره آن را عینا در متون خود وارد کرده‌اند. می‌دانیم که ترکیب «ایرانشهر» حالت مقلوب ترکیب اضافی «شهر ایران» است که نویسنده کتاب «تاریخ سیستان» به‌ترتیبی که خواهیم آورد، هر دو را به‌کار برده است. مترجمانی مانند ابن‌مقفع با اطلاع ژرف از تفاوت مفهومی «شهر» ایرانی با «مدینه» عربی، در مقام ترجمه ایرانشهر یا همان «شهر ایران» به زبان عربی، به معادل‌هایی مانند «مدینة الفرس» دست نیازیده‌اند. اصولا «شهر» ایرانی و «پولیس» یونانی، به ترتیب به‌معنی یک حوزه فرمانروایی و یک حوزه شهروندی بود، به‌خلاف «مدینه» عربی که به‌معنای «واحد اداری» و محلی برای زندگی در برابر «بادیه» است[۴]. ناگفته نماند که «مدینه» در اصطلاح فارابی نیز، به‌دلایلی که در جای دیگر توضیح داده‌ام، در معنای شهر ایرانی آمده است. به‌هرحال، ایرانشهر از حیث لغوی و تعریف شرح‌الاسمی، چنان‌چه در ادامه از یاقوت‌حموی خواهد آمد، عبارت از کشور یا مُلک ایران به‌عنوان یک قلمرو فرمانروایی یا قلمرو فرمانروایی یک شاهنشاهی با فرّه ایزدی، و نه نوعی محل سکونت جمعی در برابر سکونت‌گاه روستایی است. چنان‌چه اشاره رفت، در کتاب «تاریخ سیستان» (تصحیح ملک‌الشعرای بهار) که آن را به‌جهت اهمیت، به‌عنوان دومین منبع معرفی می‌کنم، «شهر ایران» و «ایرانشهر» باهم به‌کار رفته‌اند. در صفحه ۵۳ این کتابِ احتمالا متعلق به قرن پنج، آمده است؛ «تا باز که افراسیاب بیرون آمد و دوازده سال شهر ایران بگرفته بود و نریمان و پسرش سام بر او تاختن‌ها همی کردند تا ایرانشهر یله کرد». اشاره کردیم که مترجمین و نویسندگان قدیمی، با التفاتی که به تمایز اساسی میان شهر ایرانی و مدینه عربی داشتند، در ترجمه «ایرانشهر» به عربی، هیچ‌گاه به اصل «شهر ایران» و ترجمه تحت‌اللفظی آن برنگشتند. در شاهنامه هم ‌ضرورت رعایت وزن شعری، باعث شده است فردوسی از «شهر ایران» استفاده کند (همه شهر ایران جگر خسته‌اند/ به‌خون سیاوش کمر بسته‌اند).

سومین منبع بسیار مهم، و البته غیر عربی، «کارنامه اردشیر بابکان» است که کلمه ایرانشهر بارها در آن آمده است. برای نمونه، چند مورد را از دو ترجمه؛ صادق هدایت و محمد جواد مشکور نقل می‌کنم. کارنامه اردشیر نیز همانند نامه تنسر با اشاره‌ای به تجزیه ایرانشهر توسط اسکندر گجستک و تبدیل آن به ملوک‌طوایف آغاز می‌شود؛ «پس از مرگ اسکندر رومی ایرانشهر را دو صد چهل (۲۴۰ ( کدخدای بود» (صادق هدایت).  باز بر اساس ترجمه صادق هدایت، اردشیر در فراز دیگری زنهار می‌دهد که «آن‌روز مباد که از تخمه مهرک‌ورد – روان (روح بدکاران ) کسی به ایرانشهر کامکار شود». نمونه‌ای نیز از صفحه ۱۰ ترجمه مشکور نقل می‌کنیم که سلیس‌تر از ترجمه صادق هدایت. اردشیر در فرازی به کنیزک می‌گوید؛ «اگر یزدان و فره ایرانشهر به یاری ما رسد، رهایی یافته و به نیکی و خوبی رسیم».

به‌عنوان منبع چهارم به کتاب «تجارب‌الامم» ابن‌مسکویه ارجاع می‌دهیم که در مواضع متعدد واژه ایرانشهر را از منابع در دسترس خود نقل کرده است که برای نمونه به یکی‌دو مورد از جلد اول ارجاع می‌دهیم. ابن‌مسکویه هم در ذکر وقایع مربوط به اسکندر گجستک و تسلط او به مُلک دارا، به موضوع مکاتبه اسکندر با ارسطو اشاره کرده و نوشته است؛ «و کاتبُ معلّمَه و وزیرَه ارسطوطالسَ یُعلمُه: أنّه شاهدَ بإیرانشهر رجالا ذوی‌الاصالة فی‌الرای و .... ص ۸۵». مورد دیگر مربوط به موضوع تقسیم زمین میان پسران  فریدون و پیامد آن در شکل‌گیری دشمنی میان ایران و توران است که نوشته؛ «و لاجل ما صار بین اولاده من العداوة، بقیتْ الذُحول بین الترک و ملوک ایرانشهر و الروم .... ص ۶۴». ابن‌مسکویه نیز مانند ابن‌مقفع، ایرانشهر را به‌عنوان نامی برای کل ایران آورده است.

منبع پنجم کتاب «مروج‌الذهب و معادن‌الجوهر» نوشته ابوالحسن بن‌علی‌المسعودی (ج ۱ ص ۱۷۲) است که ضمن آوردن کلمه ایرانشهر، مدعی شده است که اصل ایرانشهر عبارت از «ایراجشهر) بوده است. در واقع اشاره مسعودی هم به تقسیم زمین میان پسران فریدون است که ایرانشهر نصیب ایرج شد و حسب نظر وی، حوزه فرمانروایی ایرج را «ایرجشهر» می‌گفتند که بعدها آن را تبدیل به ایرانشهر کردند (الله اعلم). مسعودی در کتاب «التنبیه و الإشراف» هم (صفحه ۳۶)، ترکیب معروف «دل ایرانشهر» را به‌صورت «لُبّ ایرانشهر» آورده است. جالب توجه این‌که مسعودی جزء اول، یعنی «دل» را به «لُبّ» ترجمه کرده اما از ترجمه جزء دوم خودداری کرده است. منبع ششم کتاب «المعرب من الکلام الاعجمی» جوالیقی است که در مدخل «ع» از اصمعی آورده است که عراق را قبلا «ایرانشهر» می‌گفتند (کانت العراق تسمی ایران‌شهر) و این عرب‌ها بودند که آن را معرب کردند (ص ۱۱۵). اما منبع هفتم، منبع بسیار معتبر کتاب «البدء و التاریخ» مَقْدِسی (اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم) است که چندین بار ترکیب «ایرانشهر» و «دل ایرانشهر» را ثبت کرده است. در فصل سیزدهم کتاب یاد شده تحت عنوان «فی صفة الأرض ومبلغ عمرانها و عدد أقالیمها و ...»، ترکیب ایرانشهر سه بار به شرح زیر استفاده شده است[۵]:«کانت الأرض مقسومة فی‌الدهر الأول علی خمسة أجزاء فمنها الصین و الترک و تبت و الهند و جزء منها الروم و الصقالیة و سغد و خوارزم و ارمینیة و جزء منها القبط و البربر و الشام و جزء منها السودان و خراسان و کرمان و فارس و الیمن و جزء منها الأرض المعروفة بإیران‌شهر و هی ما بین منتهی نهر بلخ إلی منتهی آذربیجان و ارمینیة إلی الفرات و القادسیة الی بحر الیمن و فارس إلی مکران و کابل إلی طخارستان و هی صفوة‌الأرض و سرتها و هی تسمی اقلیم بابل،..... و أعدل أقسام‌الأرض و أصفاها و أطیبها إیران‌شهر و هو المعروف باقلیم بابل ما بین نهر بلخ إلی نهر الفرات فی‌الطول و ما بین بحر عابسکین إلی بحر فارس و الیمن فی‌العرض ثم إلی مکران و کابل و طخارستان و منتهی آذربیجان صفوة‌الأرض و سرتها لاعتدال ألوان أهلها و استواء أجسامهم و سلامة عقولهم و ذلک أنهم سلموا من شقرة‌الروم و فظاظة الترک و دمامة‌الصین، .... و لذلک سُمی إیران‌شهر یعنون قلب‌البلدان و إیران هو القلب بلسان أهل بابل فی‌القدیم و هی أرض الحکماء و العلماء و فیهم السخاء و الرحمة و التمییز و الفطنة و کل خصلة محمودة التی عدمها الناس من سکان الأرض. و یحسبک معرفة هذه البلاد أنه لا یُحمل إلیها أحد من غیرها و لا یقع إلیها بنفسه فیشتاق بعد ذلک الی ارضه أن یعود إلیها و لیس کذلک حال هذه البلاد». (الجزء الرابع، صص ۵۴ و ۹۷ و ۹۸). اما منبع هشتم مجموعه کتاب‌های موسوم به «المسالک و الممالک» است که اولین آن‌ها متعلق به ابن‌خردادبه بود که درواقع علم جغرافیا با آن آغاز شد. نام المسالک و الممالک و روشی که ابن‌خرداد به در این کتاب بنیاد گذاشت، به‌کرات توسط دیگر نویسندگان (مانند اصطخری، ابن‌حوقل، جیهانی، بکری و ...) تکرار شد. به‌مناسبت اشاره به اثر ابن‌خردادبه، توجه به این نکته بسیار ظریف و اساسی ضروری است که در میان جغرافی‌نویسان دوره اسلامی که اکثریت قاطع آنان ایرانی هستند، دو شیوه پیمایش و مسّاحی قابل تشخیص است. گروه اول که با ابن‌خردادبه آغاز می‌شود، سواد یا دل ایرانشهر را مرکز فرض کرده و مختصات بقیه نقاط زمین در جهات اربعه را بر محور آن ترسیم می‌کردند ولی گروه دوم با التفاتی به قداست مکه، آن شهر را مرکز محور مختصات تعیین می‌کردند. ابن‌خردادبه چه‌بسا اولین کسی است که ایرانشهر را در موضوع جغرافی‌نویسی وارد کرده است. ابن‌خردادبه کتابش را با توضیح بسیار کوتاهی در باره کروی بودن زمین و موقعیت قرار گرفتن آن در فلک که مانند قرار زرده در داخل تخم مرغ است آغاز کرده و پس از بیان چند خط در باره قبله «اهل کل بلد» این‌گونه در صفحه ۵ (چاپ لَیدن) به توصیف «السواد» پرداخته که درواقع مرکز محور مختصات اوست: «ثم ابتدئ بذکر السواد إذْ کانت ملوکُ الفارس تسمّیه دل ایرانشهر، أی قلب العراق». او سپس به توصیف شهرها و سایر خصوصیات سواد یا دل ایرانشهر پرداخته و پس آن به سمت شرق یا عمق ایران متوجه شده که خراسان در مرکزیت آن قرار دارد.

 برای این‌که تاثیر ابن‌خردادبه به جفرافی‌نویسان پس از خود را نشان دهم، بخشی از مسالک الممالک ابن‌حوقل (قرن چهارم هجری) را نقل می‌کنم که درواقع بازنویسی المسالک و الممالک ابن‌خردادبه است. ابن‌حوقل در همان اوایل کتاب می‌نویسد؛ «و هذه صورة الارض عامرها و غامرها و هی مقسومة علی الممالک و عماد ممالک الارض اربع فاعمرها و اکثرها خیرا و احسنها استقامة فی‌السیاسة و تقویم العمارات و وفور الجبایات مملکة إیران‌شهر و قطبها اقلیم بابل و هی مملکة فارس و کان حدّ هذه المملکة فی ایام العجم معلوما فلمّا جاء الاسلام ...» (طبع لَیدن، ص ۹). جملات فوق درواقع بازنویسی ابن‌حوقل با تغییرات بسیار جزیی از کتاب المسالک و الممالک اصطخری است که بار اول با نام؛ «المسالک و الممالک» و بار دوم با نام «صفةالارض» از سوی مطبعه لیدن منتشر شده است. شاید برای امثال قیّم خالی از لطف نباشد که بدانند ابن‌حوقل در توصیف منطقه خوزستان، اشاره‌ای هم به زبان و لباس مردمان خوزستان کرده است که احتمالا از بقایای زبان ایلامی (عیلامی) بوده است. وی می‌نویسد؛ «و اما لسانهم، فانهم یتکلّمون بالفارسیة و العربیة غیر ان لهم لسان آخر خوزیّا لیس بعبرانی و لاسریانی و لافارسی، و زیّهم زیّ اهل العراق .... مردم خوزستان به فارسی و عربی صحبت می‌کنند و در عین‌حال، زبانی هم به اسم «زبان خوزی» دارند که نه عبری است و نه سریانی و نه فارسی. لباس مردم خوزستان مثل لباس مردم عراق است .....» (همان، ص ۱۷۳و ۱۷۴). منبع نهم معجم‌البلدان یاقوت‌الحموی است که در جلد یک، ص ۲۸۹، ذیل مدخل ایرانشهر توضیحات مفصلی را به ‌نقل از منابع گوناگون در باره تاریخچه ایرانشهر آورده است. یاقوت حموی ذیل مدخل «ایرانشهر» در صفحه ۲۸۹ کتاب، این نام را به معنی کل ایران آورده و به نقل از «ابوریحان» توضیح داده است که «ایران‌شهر هی بلاد العراق و فارس و الجبال و خراسان یجمعها کلها هذا الاسم». یاقوت سپس با این‌ توضیح که براساس اعتقاد ایرانیان، کلمه «ایران» اسمی برای «ارفخشد ابن سام بن نوح علیه‌السلام» بوده و کلمه «شهر» هم به معنی «بلد» است و بدین‌ترتیب؛ ایرانشهر عبارت از «بلد ارفخشد» می‌باشد. او در ادامه به نقل از «یزید بن‌عمر الفارسی» نسبت ایرانشهر به کل دنیا را توضیح داده که نسبت «قلب» به «بدن» است و سپس در خصوص موقعیت ایرانشهر تاکید کرده است که «ایران‌شهر» عبارت از «الاقلیم المتوسط لجمیع الدنیا» است.

منابع قابل توجه دیگری به‌زبان عربی ـ و هم‌چنین فارسی، مثل؛ مقدمه شاهنامه ابومنصوری و شهرستان‌های ایرانشهر و ... ـ وجود دارد که برای پرهیز از اطاله کلام از پرداختن به آن‌ها خودداری می‌کنم. بی‌گمان منابع زیادی نیز وجود دارد که نویسنده از آن‌ها بی‌خبر است. قبل از اشاره به دهمین منبع، ذکر این نکته ضروری است که امکان دارد عبدالنبی قیّم ادعا کند که ایشان نیز این منابع را دیده‌اند و منظورشان این بوده است که ایرانشهری به معنایی که دکتر طباطبایی طرح می‌کنند در «منابع و کتب» نیامده است. در پاسخ باید یادآوری کنم که قیّم نمی‌تواند به چنین مفری پناه ببرد زیرا ایرانشهری به‌ عنوان نظریه‌ای برای ایضاح منطق اندیشیدن ایرانی در عالم و آدم، اگر در منابع وجود داشت در این‌صورت دیگر دکتر طباطبایی ادعایی نداشتند. اما به ‌عنوان دهمین و آخرین منبع، دو کتاب را از قرن سوم انتخاب کرده‌ام تا در پرتو آن‌ها نکته‌ای را نیز توضیح بدهم. منبع اول کتاب «الاخبارالطوال» ابوحنیفه دینوری است که چندین بار ترکیب ایرانشهر را آورده است. او در صفحه ۳۶ (منشورات‌الشریف‌الرضی) و به نقل از فرستاده اسکندر به خاقان چین می‌نویسد؛ «فسلْ عن دارا بن دارا مَلک إیران‌شهر، هل کان فی الأرض مَلِک أعظم مُلکاً منه، و أکثر جنوداً، و أقوی سلطاناً ...». منبع دوم کتاب «الاعلاق النفیسه» نوشته «ابن‌رسته» اصفهانی است. اما قبل از استناد به آن، موضوعی که می‌خواستم توضیح بدهم این است که آیا «ایرانشهر» نامی برای همه ایران بوده یا تنها شامل بخشی از ایران می‌شد که عمده آن هم امروز در کشور عراق واقع شده است؟ شاید ادعا شود که ایرانشهر نام بخشی در غرب ایران کهن بوده و شامل همه ایران نمی‌شد. در پاسخ به این موضوع می‌توان گفت که بخشی از منابع قدیم، بویژه آن‌جا که غلبه اسکندر گجستک بر ایران اشاره کرده‌اند، بی‌گمان ایرانشهر را نامی برای کل ایران به‌کار برده‌اند. وقتی گفته می‌شود که اسکندر رومی ملک ایرانشهر بگرفت تردیدی نیست که مراد کل ایرانشهر، و نه ناحیه‌ای در غرب آن است. از منابعی که اشاره شد به خوبی بر می‌آید که ایرانشهر نامی برای کل ایران بوده و ناحیه غربی آن به‌دلیل شرایط آب و هوایی و استقرار پایتخت ساسانی در آن، موسوم به دل ایرانشهر یا لب ایرانشهر بوده است. پیرو نظر نویسنده یا نویسندگان تاریخ سیستان که «شهر ایران» و «ایرانشهر» را باهم آورده بودند، نوبت به نویسنده کتاب الاعلاق‌النفیسه می‌رسد که در صفحه ۱۰۳ (چاپ لَیدن) تحت عنوان «فی صفة ایرانشهر و السواد»، این نام را شامل بر کل ایران آورده است. بنابر متن کتاب الاعلاق‌النفیسه، ایرانشهر شامل بر چند بخش می‌شود. «قِسمی» از آن مابین «مطلع اطول النهار الی مطلع اقصر النهار» است که «خراسان» نامیده می‌شود. بخش دیگری از ایرانشهر، مابین «مغیب اطول النهار الی مغیب اقصر النهار» است که «خُربران» یا «مغیب الشمس» می‌شود. اما بخش سوم مابین «مطلع النهار الاقصر الی مغیب النهار الاقصر» واقع است که همان «نیمروز» یا «جنوب» است. اما بخش چهارم مابین «مطلع النهار الاطول الی مغیب النهار الاطول» را شامل می‌شود که درواقع همان «باختر» یا «شمال» ایران است. اما آن بخش که در قلب این اقسام چهارگانه قرار دارد یا به‌تعبیر ابن‌رسته؛ «متوسطة لهذه الاقسام» است که به آن «سورستان» گفته می‌شود همان «سواد» است. ابن رسته در ادامه جایگاه ایرانشهر (کل ایران) نسبت به سایر مناطق کره زمین را از جایگاه «سر» نسبت به «پیکر» یک انسان، و جایگاه دل ایرانشهر (سورستان) نسبت به ایرانشهر (کل ایران) را از جایگاه «قلب» در سینه و «صدر» یک انسان  قیاس گرفته است. جمله او را به‌عنوان حسن ختام این نوشته، عینا نقل می‌کنم : «فکانت القسمة المسماة ایرانشهر فی سائر أقسام الارض کالصدر مِن جسد الانسان و کانت القسمة المدعوّة سورستان فی سائر أقسام ایرانشهر کالقلب فی‌الصدر فکان یسمّی ارض سورستان التی هی السواد فی‌الدهر الاول دل ایرانشهر، تفسیره؛ قلب ایرانشهر». (پایان)