شناسهٔ خبر: 57847 - سرویس اندیشه
نسخه قابل چاپ

جنگ و صلح از دیدگاه متفکران کلاسیک ایرانی (۳)؛

غزالی؛ از جنگ با «دیگران» تا جنگ با «نفس»

غزالی غزالی از جنگ به‌عنوان آخرین راه‌حل دفاع می‎کرد. دغدغۀ او دربارۀ سرنوشت اسرای جنگی هر دو طرف جنگ (مسلمانان و کفار) وی را در جبهۀ انسان‎گرای اخلاق جنگ جای می‎دهد که با اصل jus in bello سروکار می‎یابد. غزالی خود را از آن دسته از فقهای هم‎عصر خویش متمایز می‎کند که رویکرد ظاهرگرایانه‎شان به قرآن و حدیث تنها عنصر تعیین‎‎کننده برای تعیین سرنوشت اسرای بخت‎برگشته بود.

فرهنگ امروز/ محمدجعفر امیرمحلاتی/ترجمه: محمد غفوری:

از جنگ با «دیگران» تا جنگ با «نفس»

ابوحامد غزالی (درگذشت: ۵۰۵ ه.ق) شیعه نبود، بلکه اشعری و از پیروان مکتب فقهی شافعی بود. وی کوشید تا اخلاق فلسفی را با فقه و تصوف درهم آمیزد. وی با برگرفتن چند مفهوم اخلاقی، افلاطونی و ارسطویی، برخی از انگارههای معیارینی را که فارابی و مسکویه بار دیگر مطرح کرده بودند، از نو تعریف کرد. نکتۀ مهم اینکه، غزالی شکافی را پر میکند که حاصل شقاق میان فلسفههای شیعی، معتزلی و یونانی و گرایشهای سنی، اشعری و شافعی بود؛ برای نمونه، وی مفهوم ارسطو از «حد واسط» عقلانی را که برای تعیین موضع اخلاقی مطلوب یک فضیلت در میان دو سر افراطی آن به کار میرود، اتخاذ میکند؛ بااین‌حال، وی آن را در مورد مفهوم قرآنی صراط مستقیم اعمال میکند تا به مفهوم «حد واسط» بُعدی اسلامی بخشد. غزالی برخلاف دیگر فیلسوفان به جای اتکای صرف بر خرد به‌عنوان یک معیار اخلاقی، مدعی میشود که ما توأمان به هدایت الهی و خرد نیازمندیم.

غزالی سه قلمرو سیاسی، اخلاقی و اقتصادی را برای عدالت تعیین میکند. وی در موافقت با فلسفۀ یونانی معتقد است که عدالت فضیلتی عالی است، هرچند که در نصیحه ‌الملوک حاکم جائر را بر بینظمی اجتماعی ترجیح میدهد. آن‌گاه که ثبات اجتماعی در خطر است، عدالت اولویت خود را از دست میدهد. منبع تمامی رذایل در لذات دنیویای نهفته است که امام علی (ع) هشت تا از آن‌ها را برمیشمارد؛ ازجملۀ آن‌ها لذات «اجتماعی یا سیاسی» نظیر شهوت برای غلبه یا دستیابی به جایگاه برتر اجتماعی است. وی بدینسان انواع زیادی از جنگها را که خاستگاهی بیرون از مصالح شریعت دارند، تقبیح میکند. آلبرت حورانی نشان میدهد که غزالی از این دیدگاه رایج فقهی که «کشتن آن‌گاه که به قصد مجازات جرم صورت گیرد، یا هنگامی که قربانی قرار است در حیات اخروی مکافات آن را ببیند، امری مذموم نیست»، تخطی نمیورزد؛ لیکن غزالی درست همانند ارسطو تمامی اشکال افراطی این امر را محکوم میکند و ربعی از کتاب اصلی خویش (احیاء علوم الدین) را به آسیبشناسی رذایل اختصاص میدهد. فصل کاملی از این مجلد حتی به بررسی غضب، انتقام و حسادت اختصاص مییابد.

 غزالی مدعی است که مطمئنترین موضع اخلاقی حد واسط میان افراط و تفریط است؛ بااین‌حال، وی میافزاید که گرچه حدی از غضب یا عنف در شرایط مشخصی ضروری است، لیکن حلم، عفو، صفح (بخشایش) و لینه (نرمی رفتار) اموری مؤکدترند آن هم به سبب تمایل فطری انسان به شدت عمل. بااین‌حال، طبق نظر غزالی غضب را نه علیه دیگران، بلکه در معنایی باطنی بایستی علیه نفس و شهوات آن به کار گرفت؛ ازاین‌قرار، فضیلتِ حلم در فروخوردن خشم نسبت به دیگران است. گودمن اشاره میکند که «حلم یکی از فضایل حیاتی در نظر غزالی، همانند مسکویه و ابن‌عدی است، چه اینکه متضمن فروخوردن خشم است».

موضوع بخشی از کتاب احیاء علوم الدین با عنوان ربع مهلکات، آسیبشناسی اخلاقی است و سرشار است از احادیثی نبوی که حامل دو نکته مهم هستند؛ نخست اینکه نبایست از کسی که به تو ستم کند تلافی جویی و دوم اینکه خداوند در قیامت پاداش حلم را میدهد. حدیثی نبوی را که غزالی به نقل از عتبه‌بن‌عامر بیان میکند دال بر دو نکتۀ فوق است. عتبه میگوید: «روزی پیغامبر... گفت ای عتبه! آیا بیاگاهانم تو را به بهترین خویهای اهل دنیا و آخرت؟ بپیوندی با کسی که از تو بِبُرد و بِدَهی کسی را که تو را محروم گرداند و عفو کنی از کسی که بر تو ستم کند.»

از این روایت و از دیگر احادیث و آیات قرآنی که غزالی بدان‌ها استناد میکند میتوان نتیجه گرفت که در جهان اخلاقی غزالی تمایلات غیرخصمانه و غیرتلافیجویانه اجزای بسیار مهمی از ساختار اخلاقی اسلام هستند. به‌سختی میتوان باور کرد که این معیار اخلاقی به‌ناگاه و به‌گونه‌ای متناقض مواضع خود را تغییر میدهد، درست هنگامی که پای اجتماعاتی در میان است که ورای مرزهای سیاسی درالاسلام قرار میگیرند. اگر جنگ و استفاده از زور بایستی آخرین راه چاره در جامعۀ اسلامی باشد، چرا باید این اصل اخلاقی اعتبار خود را در فراسوی مرزهای دولتهای اسلامی از دست بدهد؟

دیدگاههای غزالی دربارۀ جنگ با تفصیل بیشتر در فصل دوم «نصیحه الملوک» مطرح میشوند، آنجا که وی وظایف وزیر را برمیشمارد. وی خصوصاً اشاره میکند که «بدترین دستور [یعنی وزیر] آن است که پادشاه را به حرب تیز کند در جایی که بیحرب نیکو شود». وی همچنین تأکید میکند که هنگامی که دشمن در جنگ مغلوب شده، به کشتن او شتاب نکند، «زیرا که زنده را بتوان کشت اما کشته را نتوان زنده کرد». وی میگوید که از وظایف وزیر آن است که اگر کسی از سربازان پادشاه اسیر افتاد، «او را بازخرد تا دیگران را امید افتد و دل ایشان قوی گردد». این سخنان نشان میدهند که غزالی از جنگ به‌عنوان آخرین راه‌حل دفاع میکرد. دغدغۀ او دربارۀ سرنوشت اسرای جنگی هر دو طرف جنگ (مسلمانان و کفار) وی را در جبهۀ انسانگرای اخلاق جنگ جای میدهد که با اصل jus in bello سروکار مییابد. غزالی خود را از آن دسته از فقهای همعصر خویش متمایز میکند که رویکرد ظاهرگرایانهشان به قرآن و حدیث تنها عنصر تعیین‎‎کننده برای تعیین سرنوشت اسرای بختبرگشته بود.

در کنار دیدگاههای کلامی، هنوز هم این پرسش اساسی برجای میماند: نظر غزالی دربارۀ «دیگری‌های» مذهبی چه بود؟ این مفهوم ویژه تعیینکنندۀ بنیان رویکرد به جنگ در حوزههای جسمانی و غیرجسمانی است. در اینجا غزالی رویکردی دوگانه دارد؛ وی در کتاب «المستظهری» تبدیل به خصم آشتیناپذیر باطنیان (شیعیان اسماعیلی) میگردد. فصل هشتم این کتاب به‌طور کامل بر حاکمیت قانون شرع، تکفیر و اقدامات تنبیهی ناظر بر آن که گاه حتی اعدام را نیز شامل میشود، میپردازد. وی بعداً دیدگاههای افراطی خود را در مورد دیگر ملل و نِحَل تغییر میدهد و میپذیرد که اعضای دیگر فِرَق و مذاهب نیز میتوانند رستگار شوند. کتاب دیگر وی با عنوان «فیصل التفرقه بین الاسلام و الزندقه» این نکته را بیشتر بسط میدهد. دیدگاه بسیار معتدلتری که در این کتاب در مورد «دیگری‌های» دینی ابراز شده است انطباق بیشتری با این اعتقاد باطنی و عرفانی غزالی دارد که دشمن حقیقی انسان نفس امارۀ اوست. در اینجا غزالیِ عارف و تکاملیافته است که سخن میگوید.

موضع تعدیلشدۀ غزالی در قبال «دیگری‌های» مذهبی به‌خوبی در حکم بازنگریشدۀ وی دربارۀ فرقۀ ناجیه و فِرَقی که در دوزخ خواهند بود بازتاب یافته است. وی شمار مؤمنانی را که میتوانند رستگار شوند افزایش میدهد و به همان‌سان از شمار غیرمؤمنانی که به جهنم خواهند رفت، میکاهد. تنها کسانی که عذاب خواهند دید آنانی هستند که شناخت کاملی از اسلام دارند اما به اصول اعتقادی اسلام، یعنی توحید، نبوت و روز معاد ایمان نمیآورند. آنانی که در ایمان خویش به خطا رفتند یا دچار درک اشتباه شدند تا اندازهای میتوانند در معرض رستگاری قرار گیرند، البته تا زمانی که نسبت کذب به پیامبر ندهند و از کفر حمایت نکنند. غزالی مکرراً علیه تسریع در تکفیر انسانها و بدون برهان قاطع انذار میدهد. وی مرجعیت ادعایی فقها برای قضاوت در این باره را به پرسش میگیرد: «و فقیه چگونه میتواند به صرف فقاهتش متکفل چنین امر عظیمی شود؟ در کدام ربع از ارباع فقه به چنین علومی (علوم لازم برای تشخیص ایمان از کفر) دست مییابد؟» وی پرسش مشابهی را از متکلمان میپرسد: «پس چگونه هریک از این فِرَق (معتزلیها یا اشعریها) این حق را مییابد که تمامی فِرَقی را که با وی مخالفند تکفیر کند؟» «اکثر نصارای روم و ترکهای این زمان (که همعصر غزالی بودند) مشمول رحمت الهی میشوند.»

 این موضعگیری آخر دلالتهای مهمی برای علت جنگ عادلانه دارد، زیرا از حیث نظری متولیان نظامی را از دلیل موجه مذهبی برای اعلان جهاد علیه دشمنی که به سبب عدم ابلاغ دعوت به آن‌ها از اسلام بیخبرند، محروم میگرداند. خصمانهترین موضع غزالی در فیصل التفرقه نه متوجه دشمنان کافر بلکه متوجه جمع کثیری از فیلسوفان، متکلمان و صوفیان مسلمان است: «آن‌که مبادرت به تکفیر مردم و فِرَق دیگر... میکند، جاهلی جسور است... زیرا تحدی با علم دیگران امری است غریزی و جُهال نمیتوانند در برابر وسوسۀ آن خویشتنداری کنند.»

میتوان چنین نتیجه گرفت که غزالی در مرحلۀ نخست حیات فکری خویش گرایشی نیرومند به واقعگرایی سیاسی‌ای داشت که به سبب دغدغههای اخلاقی دست حکام را در جنگ نمیبست؛ به تعبیر دیگر، جنگ توسط حاکم نیازی به توجیه نداشت و در گرو صلاحدید خود او بود. شاید به نظر وی این بیقیدی اخلاقی، پیششرطی ضروری برای فلسفۀ سیاسیای بود که ثبات دولت و امنیت را بر دیگر اهداف سیاسی اولویت میبخشید. اما آن‌گاه که تفسیر عرفانی از اسلام بر تمامی برداشتهای غزالی از اسلام در دوران پیریاش غلبه یافت -به گفتۀ گودمن- «علاقۀ بسیار بیشتری به نبرد روحانی و اخلاقی برای غلبه بر نفس یافت تا نبرد دنیوی برای غلبه یافتن بر دیگران، حتی اگر به نام دین صورت گیرد». نتیجۀ نهایی این تغییر جهت اخلاقی، ظهور تناقضات بسیار در نظریۀ غزالی در باب اخلاق جنگ و صلح شد؛ اما تکامل دیدگاههایش باعث شد تا گرایش وی از پیکار با «دیگری‌های» مذهبی به‌گونه‌ای روزافزون به‌سوی جهاد با نفس اماره تغییر یابد. شاید هنوز برخی از محققان اقوالی را از آخرین آثار غزالی نقل کنند که میتوان هنوز هم این تعبیر را از آن‌ها داشت که دال بر انسانزدایی از «دیگری‌های» مذهبی هستند. من نه با چنین دیدگاههایی مخالفم و نه مدعی تناقض در آرای غزالی در باب جنگ و صلح هستم؛ لیکن آشکارا میتوان تغییر جهتی اخلاقی را در بخش پایانی زندگی غزالی یافت، تغییری که باعث میشود تا در قیاس با موضع ایدئولوژیک اوایل دوران حیاتش، انعطافپذیری بیشتری در تعریف دشمن به خرج دهد.

ادامه دارد ....

نظر شما