فرهنگ امروز/فاطمه امیراحمدی: «روش‎شناسی فوکو و مطالعات ایران» نشستی است که به همت انجمن علمی-دانشجویی علوم سیاسی دانشگاه تربیت‌مدرس و انجمن علوم سیاسی ایران، در روز ۱۰ خردادماه در انجمن علوم سیاسی برگزار شد. عباس منوچهری به‌عنوان مدیر جلسه و علی صادقی با موضوع مورد بحث «گسست‌های نظام حقیقت در تاریخ ایران» و علی اردستانی با موضوع «نقد روش‌شناسی کتاب دانش، قدرت و مشروعیت داود فیرحی» به بیان دیدگاه‎ها و آرای خود پرداختند. رویکرد بحث بیشتر حول این محور بود که آیا با روش‎های فوکویی می‎توان به بررسی موضوع‎ها و مسائل ایران پرداخت یا خیر.

عباس منوچهری: فوکو تاریخ فکری را به‌صورت جدی متحول ساخت

فوکو مورخ است و اتفاقاً از این منظر به او کمتر توجه می‎شود. فوکو صاحب کرسی رشته‎ای بود که متأسفانه عملاً در ایران هنوز هویت و جایگاهی ندارد، درحالی‌که نتایج آن کارهایی است که فوکو دارد.

موضوع Intellectual history (تاریخ فکری) دورۀ زمانی و تاریخی است، اما برخلاف انواع دیگر مطالعات تاریخی، این بحث، مختصات (ویژگی‎های) فکری دوره‎ای خاص را بررسی می‎‏کند. این معنی Intellectual history به‌طور اعم است.

بنابراین کار اصلی در تاریخ فکر، این است که اندیشه را در سیر تاریخ بررسی می‎کند، اما کار تاریخ فکری به‌دنبال این است که ببیند یک دورۀ تاریخی چه وضعیتی داشته است. بنابراین برای شناخت دورۀ تاریخی به‌سراغ آثار فکری می‎روند و در این آثار فکری، محدودیتی وجود ندارد؛ از هنر، فلسفه، انواع‌واقسام آفرینش‎ها و خلاقیت‎ها و به‌اصطلاح دستگاه‎های نظری و فکری می‎تواند در آن باشد.

به این معنا، پیش از فوکو کسانی بودند که این کار را انجام دادند، اما او تاریخ فکری را به‌صورت جدی متحول کرد و با نظریه‎هایی که داشت، بسیاری از این تحولات را به‌گونه‎ای در دنیای غرب عمدتاً توضیح داد و بعدها از آن‎ها برای حوزه‎های دیگر فرهنگی و تمدنی هم استفاده شد و امروزه به‌عنوان یک دستاورد تحلیلی برای تحولات به کار می‎رود.

علی صادقی: پرسش‎های اندیشمندان غرب می‎تواند ما را به فکر وادارد

بحث امروز من بیشتر دغدغه‎های فکری خودم است و فکر می‎کنم از دل آن‎ها شاید پروژه‎های تحقیقی و مطالعاتی برای کار دربیاید که چند مورد از آن‎ها را خودم کار کرده‎ام. وقتی به نظریه‎ها نگاه می‌کردم، به اندیشمندان غربی که آن‎ها چگونه در مورد مسائل تاریخ و فرهنگ خود دقیق شدند و چه سؤالاتی دربارۀ این مسئله مطرح کردند، به این فکر افتادم که این سؤالات را ما نیز می‎توانیم در مورد فرهنگ خودمان بپرسیم.

من بیشتر به پرسش‎ها توجه دارم تا پاسخ‎ها، زیرا پاسخ‎ها می‎تواند ما را به بن‎بست برساند و به دگم تبدیل شود. منظور این است که سؤالاتی مطرح شود که ما را به فکر کردن و بحث نمودن پیرامون مسائل بکشاند. به همین خاطر، به نظر بنده، سؤالات مهم‎تر از پاسخ‎ها هستند. در واقع پرسش‎های اندیشمندان غرب مسئله‎انگیز است و ما را به فکر وامی‎دارد. به‌طور مثال، هگل که می‎خوانم، بیشتر به‌دنبال این هستم که ببینم چگونه تاریخ فرهنگ و جامعۀ خودش را از زوایای مختلف بررسی کرده است. پاسخ‎ها شاید به کار ما نیاید، اما سؤالات می‌تواند ما را به جست‎وجو وادارد.

همان‎طور که دکتر منوچهری گفتند، فوکو بیشتر مورخ است، اما یک مورخ خاص. حال سؤال این است که آیا می‎شود از بحث‎های فوکو برای مطالعات ایران استفاده کرد؟ در اینجا می‎خواهم از یکی از بحث‎های او، دو مثال از تاریخ ایران بیاورم. البته با تفاوت‎هایی که با هم دارند. منظورم این است که چگونه از این سؤالات می‎توان در مسائل خود استفاده کرد. برمبنای اینکه همه می‎دانید که گسست‎های اپیستمیك (گسست در نظام حقیقت) چیست، صحبتم را ادامه می‎دهم. فوکو در آثارش در مورد «جنون»، «کلینیک»، «پزشکی»، «مجازات» و «زندان» این گسست‎های اپیستمیك را به ما نشان می‎دهد که چگونه یکی به پایان می‎رسد و دیگری آغاز می‎شود. حال برای منِ محقق این سؤال پیش می‎آید که ما در ایران چنین مواردی داشتیم یا خیر. به نظر بنده، ما نیز دو گسست، یکی پیش از اسلام و یکی بعد از اسلام داشتیم. پیش از اسلام، گسست بزرگی با پیدایش دین زرتشت اتفاق می‎افتد؛ دینی که دین یکتاپرستی و توحیدی است و جانشین ادیان غیریکتاپرستی می‎شود و زرتشتیان تمام آثار ادیان چندخدایی را از بین می‎برند که جز نشانی از آن‌ها در برخی آثار باقی نمی‎ماند. در واقع از آن دوره ما یک نظام ویرانه بیش نداریم. به همین دلیل، شواهد ما کم است و تنها در این فرصت کوتاه، یک نمونه می‎آورم.

می‎دانید که فردوسی نویسندۀ شاهنامه نیست، بلکه او راوی است و این کتاب دریچه‎ای به ایران باستان است. در این کتاب، «اسفندیار نمایندۀ زرتشت» است و «رستم نمایندۀ دین پیش از زرتشت». باقی ماجرا را می‎دانید که چگونه با کمک سیمرغ، رستم با حقه‌، اسفندیار را از پا درمی‎آورد، اما با اینکه به‌ظاهر او پیروز میدان است، این اسفندیار (دین زرتشت) است که ماندگار می‎شود.

داستان در واقع مبارزۀ زرتشت، یعنی دین بهی و سیمرغ یعنی دین ماقبل از آن است. سیمرغ تنها بازمانده از آن ویرانۀ ایران ماقبل از زرتشت است. این تحول عظیم و این دو اپیستمه به جنگ هم می‏آیند و در نهایت، این زرتشت است که پیروز میدان است و دین ماقبل از خودش را از بین می‎برد.

اما مثال دوم مربوط به تاریخ بعد از اسلام است؛ یعنی گسست دومی که ما در ایران داشتیم. من در اینجا نیز یک گسست می‎بینم که البته با گسست اول پیوند دارد. همچنین یک تفاوت بین گسست اول و دوم وجود دارد. گسست اول، گسست فوکویی است، زیرا او می‎گوید وقتی یک اپیستمه جای دیگری می‎آید، اولی تقریباً نابود می‎شود، اما در مورد مثال دوم این اتفاق نمی‎افتد؛ یعنی گسست بعدی، اندیشه‎های دیگر را از بین نمی‎برد، بلکه دو یا سه نظام حقیقت در کنار هم در تاریخ ایران ادامه می‎یابد. یکی از آن‎ها که در بالا آمد، «شاهنامه» است که در قرن چهارم (بعد از اسلام) نوشته شده است، زیرا یک الگو و یک جهان‎بینی و حقیقت را ایجاد می‎کند که مکان آن زورخانه‎ها و قهوه‎خانه‎هاست که مردها در این مکان‎ها در رفت‎وآمد هستند.

دو نظام حقیقت دیگر، در فاصلۀ نزدیک با هم هستند. یکی از آن‎ها «عرفان اسلامی و تصوف» است که مکانش خانقاه‎هاست. اگر در زورخانه‎ها و قهوه‎خانه‎ها، اشعار شاهنامه خوانده می‎شد، در آن مکان‌ها متن کلیدی، مثنوی‌معنوی مولاناست.

جریان سوم از نظر تاریخی در بین قرن چهارم و ششم است و با سلجوقیان اتفاق می‎افتد. از نظر سیاسی، سلاجقه بیش از هرکس دیگری حامی این جریان است و آن جریان مدرسه است که معروف‎ترین آن‎ها نظامیه‎ها هستند که به مدارس علمیه معروف‌اند. این نیز آلترناتیوی است از یک طرف برای زورخانه و از طرف دیگر برای خانقاه. این نظام‎ها به‌موازات یکدیگر تا به امروز آمده است؛ یعنی این هویت و دنیای سه‎گانه را با سه متن و سه مکان فیزیکی متفاوت داریم و فکر می‎کنم دور از واقعیت نیست اگر بگوییم تا امروز هم این سه، آلترناتیو و رقیب یکدیگر هستند.

در نتیجه، برخلاف گسست اول که یکی دیگری را به‌طور کامل از بین می‎بُرد و جایگزین آن می‎شد، در این گسست، هر سه با زبان‎ها، مکان‎ها و آیین‎های مختلف به حیات خود ادامه می‎دهند. این گسست اپیستمه هست، اما نه آنچه مدنظر فوکو بود.

به هر روی، بنده معتقد هستم ما می‎توانیم از سؤالات آن‎ها استفاده کنیم، بدون آنکه خود را مقلد آن‎ها بدانیم.

علی اردستانی: نظریۀ گفتمان مفهومی تحمیلی از بیرون به سنت سیاسی اسلامی

کتاب «دانش، قدرت و مشروعیت» دکتر فیرحی، کار خوبی است، زیرا کمتر متفکری داریم که نظریه‎های ناب را بگیرد و روی یک موضوع از موضوعات ایران، به کار ببرد. از این جهت، کار فیرحی کار قابل توجهی است، اما به هر جهت، هر کاری به‌نوبۀ خودش دارای نقص‎هایی نیز هست. تلاش دارم از حیث روش‎شناسی به کتاب بپردازم.

از دو زاویه این کتاب را می‎توان مورد بحث قرار داد: نقد از درون و نقد از بیرون. نقد از درون به این معنی که ببینیم انسجام روش آن تا چه اندازه است؛ اینکه مؤلف تا چه اندازه به مبانی روش‎شناسی خودش ملتزم بوده است. وجه دوم و نقد از بیرون به این معنی است که نتایج چنین کاربست‎هایی در عمل چگونه خواهد شد؟ در واقع چه دستاوردهایی به‌همراه دارد.

مؤلف می‎کوشد با کاربست نظریۀ گفتمان بر دورۀ میانی تمدن اسلامی، به تبیین رابطۀ قدرت و دانش در این دوره بپردازد. نکتۀ اساسی که از حیث روش‎شناسی مهم است، تأکید مؤلف بر این نکته است که نظریۀ گفتمان یک نظریۀ اصلاح‌شده است. نویسنده تأکید دارد که در چارچوب فوکو در حال کار است، اما چارچوبی که اصلاح‌شدۀ اصلاحات به قول خودشان مناسب موضوع در حال انجام هستند.

حال پرسش اصلی این است که منظور از اصلاحات مناسب موضوع یا گونه‎ای اصلاح‌شده از تحلیل گفتمان چیست؟ فیرحی نقطۀ عظیمت خودش را با انتقاد بر دو الگوی حاکم بر مطالعات اسلامی آغاز می‎کند: یکی انتقاد به الگوی شرق‎شناسی و دیگری الگوی سنتی یا همان روش‎شناسی سنتی. او معتقد است که این دو الگو به‌واسطۀ صبغۀ ایدئولوژیکی که دارند، نتوانسته‌اند ماهیت دانش سیاسی سده‎های میانه را به‌درستی بازگو کنند. او با استناد به اقوال محمد عابد جابری، اندیشۀ سیاسی را به سنت سیاسی تحمیل می‎کند.

حال سؤال این است که الگو شرق‎شناسی از نظر مؤلف چه اشکالاتی دارد؟ وی معتقد است روش‎شناسی شرق‎شناسی اساساً نقد درون نیست، بلکه مفهومی است که از بیرون (غرب) به سنت سیاسی اسلامی تحمیل شده است. براساس همین دیدگاه، فیرحی روش‎شناسی سنتی را نیز مورد نقد قرار می‎دهد. او معتقد است مفسران سنتی اعتقاد به برتری بر مرجعیت متقدمان را اصل بنیادین تحقیق و تفکر خود قرار داده‎اند.

چارچوب نظری کتاب فیرحی مبتنی بر طرد و رد این دو الگوی موجود در جهان اسلام است. اولین چیزی که در اینجا مسئله‎ساز می‎شود، این خواهد بود که آیا به‌واقع چنین تصویر متصلب و سرکوب‎گرایانه‎ای حقیقت این دو الگوی سنتی و شرق‎شناسی بوده است؟ یعنی در جهان اسلام، هیچ نوع تفکر متفاوتی وجود نداشته است؟

به نظر بنده، یک تردید جدی در این باب وجود دارد. به‌طور مشخص ما بیهقی، خواجه‌نصیر، زکریای‌رازی و دیگران را داریم. بنده معتقد هستند که اگر بخواهیم در دنیای اسلام، یک بیکن بیابیم، زکریای‌رازی شایستۀ آن است. بنابراین چنین تصویری از دورۀ اسلامی-ایرانی به نظر می‎آید چندان مناسب نیست.

حال ما فرض را بر این می‎گذاریم که این سخنان دکتر فیرحی درست باشد. ایشان معتقدند که حال ما باید به‌دنبال یک راه سوم باشیم و او این راه سوم را در رویکرد انتقادی و نظریۀ گفتمان پیدا می‎کند. او می‎خواهد دانش سیاسی دورۀ میانه را به‌عنوان یک نظم گفتار و تحلیل گفتمانی این انتقاد را گامی اساسی در جهت فهم سنت و نیز مقدمه‎ای بر فهم علمی نصوص دینی در نظر بگیرد.

درحالی‌که همه می‎دانند وقتی ما در چارچوب نظریه‎ها حرکت می‎کنیم، همواره داریم ایدئولوژیک بحث می‎کنیم. این همواره مفروضات شماست. ما زندانی زبان خودمان هستیم. این زبان از کجا آمده است؟ این زبان همیشه حامل مجموعه‎ای از پیش‌داوری‎ها و اصول و سنت‎های گذشته بوده است. بنابراین امکان معرفت خالص یا معرفت غیرایدئولوژیک، وجود ندارد. هر شناختی همواره با مقداری ایدئولوژی همراه است و اساساً هم به همین دلیل است که نهایتاً شما سر از نسبی‌باوری درمی‎آورید.

در کنار این نکته، بحثی دیگر وجود دارد. وقتی ما یک شیوۀ فکری و علمی را ایدئولوژیک تلقی می‎کنیم، خودش متضمن یک موضع بیرونی است؛ یعنی موضع از بالا به پایین. این موضوع ما را به این مسئله سوق می‎دهد که اگر نگاه از بیرون، آن‎گونه که در طرد الگوی شرق‎شناسی گفته شد، ضعفی عمده در مطالعۀ پژوهشی محسوب می‎شود، به اقرار خود کتاب، نظریۀ گفتمان واجد چنین چیزی است؛ چیزی که گویا از بیرون و از دوردست در حال نگاه کردن است.

بنابراین همان ایراداتی که فیرحی بر شرق‎شناسی می‎گیرد، بر خود نظریۀ گفتمان نیز وارد است. پس این نظریه هم به گفتمان اسلامی تحمیل شده است.

منبع: شماره ششم نشریه فرهنگ امروز