شناسهٔ خبر: 65335 - سرویس اندیشه
نسخه قابل چاپ

انریکه دوسل/چگونه غرب دستاوردهای غیرغربی‌ها را با نام مدرنیته به سرقت برد؟

اروپا، مدرنیته و اروپامحوری

1 اگر کسی مدرنیته اروپایی –فرایندی طولانی در طی پنج قرن- را به‌عنوان فراهم ‎شدن امکان‎هایی نو تلقی کند که حاصل محوریت اروپا در تاریخ جهان و شکل‌گیری تبعی تمامی دیگر فرهنگ‌ها به‌عنوان حاشیه آن است، روشن می‎شود که علی‎رغم قوم‎گرا بودن تمامی فرهنگ‎ها، قوم‎گرایی مدرن اروپایی تنها نوع قوم‎گرایی‎ای است که علی‎الظاهر و احتمالاً ادعای جهان‎شمولی می‎کند.

فرهنگ امروز/ انریکه دوسل

مترجم: محمد غفوری

 اجازه دهید بحث را با تأکید بر دگرگونی در معنای مفهوم «اروپا» آغاز کنم؛ این لغزش معنایی عموماً مغفول گذاشته شده است و باعث شده تا بررسی این مسئله به‌گونهای ثمربخش دشوار شود.

نخست اینکه، اروپای اسطورهای دختر پادشاهی فینیقی بود و ازاین‌رو ماهیتی سامی داشت.[1] این اروپا که خاستگاهی شرقی دارد شباهت اندکی با اروپای «معین» امروزی (اروپای مدرن) دارد؛ نبایستی یونان را با اروپای آینده خلط کرد. این اروپای آینده در شمال مقدونیه و مگنا گراسیا[2] در ایتالیا واقع بود. اروپای آینده خانه هر آن چیزی بود که بربر [یا غیرمتمدن] تلقی میشد (ازاین‌قرار، در ادوار بعدی، اروپا نهایتاً نامی را غصب کرد که از آن خودش نبود). یونانیان کلاسیک به‌خوبی میدانستند که هم آسیا (منطقهای که بعدها تبدیل به ایالتی در امپراتوری رم شد و مرادف با همان ترکیه امروزین است) و هم آفریقا (مصر) منزلگاه پیشرفتهترین فرهنگها بودند. آسیا و آفریقا بربر تلقی نمیشدند، گرچه [از نظر یونانیان] کاملاً انسان هم دانسته نمیشدند.[3] آنچه تبدیل به اروپای مدرن شد ورای افق یونانیان قرار داشت و ازاین‌رو به‌هیچ‌وجه با یونان اصلی انطباق نداشت. اروپای مدرن که در شمال و غرب یونان واقع بود، صرفاً به‌عنوان منطقهای بدون تمدن، غیرسیاسی و ناانسانی تلقی میشد. منظور من از این سخن تأکید بر این است که موجودیت زمانی تکخطی یونان-رم-اروپا برساختهای ایدئولوژیک است که میتوان ریشه آن را در رمانتیسیسم آلمانی اواخر سده هیجدهم جست‌وجو کرد. بنابراین، سیر توسعه یگانه یونان-روم-اروپا فراورده مفهومی جانبی «الگوی آریایی» اروپامحورانه است.

دوم اینکه، غرب متشکل از قلمروهایی از امپراتوری رم بود که به لاتین صحبت میکردند (مرز شرقی که منطقهای بود میان کرواسی و صربستان امروزی) و ازاین‌قرار شامل شمال آفریقا نیز میشد.[4] غرب در تضاد با شرق قرار داشت و منظور از شرق امپراتوری یونان بود که به زبان یونانی تکلم میکرد. شرق متشکل از یونان و آسیا (ایالات آناتولی) بود، یعنی نظامهای پادشاهی هلنیستی که تا کرانههای رود سند و نیل عهد بطالسه امتداد مییافت. در آن زمان هیچ مفهومی متناسب با آنچه که بعدها اروپا قلمداد میشد، وجود نداشت.

سوم آنکه، در آغاز سده هفدهم، قسطنطنیه (امپراتوری رم شرقی) در تقابل با جهان عرب و مسلمان قرار گرفت که رشدی بیوقفه داشت. در اینجا نباید فراموش کرد که در آن زمان جهان کلاسیک یونانی –که به طور سنتی ارسطو را به ذهن متبادر میکند- همان‌قدر عرب و مسلمان بود که امپراتوری بیزانس مسیحی بود.[5]

چهارم اینکه، جهان لاتینی اروپای قرون‌وسطی در تقابل با جهان مسلمان ترکزبان [امپراتوری عثمانی] قرار گرفت. باز هم ارسطو فیلسوفی بود که تصور میشد بیشتر به جهان عرب تعلق دارد تا جهان مسیحی. آبلار، آلبرت کبیر و تامس آکوئیناس برخلاف سنت و با قبول خطر لعن و نفرین، بر اندیشههای ارسطو اتکا کردند، در واقع نوشتههای ارسطو درباره مابعدالطبیعه و منطق را در بغداد مطالعه می‎‎کردند بسیار پیش از آنکه در اسپانیای مسلمان به لاتین ترجمه شوند؛ پس از آن بود که این آثار از طلیطله در اواخر سده دوازدهم وارد پاریس شدند. ازاین‌قرار، برای نخستین بار، اروپا خود را از آفریقا (با توجه به اینکه که «مغرب» مسلمان و بربر بود) و جهان شرق (خصوصاً از امپراتوری بیزانس و خاورمیانه، آن هم به لطف بازرگانان اهل منطقه مدیترانه) متمایز و جدا کرد. در این بافت، جنگهای صلیبی را میتوان به‌مثابه نخستین تلاش اروپای لاتین برای تحمیل خویش بر منطقه شرق مدیترانه قلمداد کرد. صلیبیون شکست خوردند و اروپای لاتین توسط جهان اسلام در انزوا باقی ماند، جهانی که از حیث ژئوپولیتیک بر منطقهای از مراکش تا مصر، بینالنهرین و امپراتوری مغول در شمال هند، پادشاهان تاجرپیشه ملاکا [در مالزی امروزی] و نهایتاً در سده سیزدهم میلادی تا جزیره میندانائو در فیلیپین سیطره داشت. ازاین‌قرار، «جهانشمولیت» اسلام از اقیانوس اطلس تا اقیانوس آرام را دربر میگرفت. اروپای لاتین، فرهنگی دست‌دوم و پیرامونی بود که تا این زمان هرگز «محور» تاریخ نبوده است. این امر درباره امپراتوری رم نیز صدق میکرد که منطقه غرب دور آن هرگز تبدیل به محور تاریخِ قاره اروپایی-آفریقایی-آسیایی نشد.

 برای اینکه یک امپراتوری را محور تاریخ منطقه اوراسیا پیش از سیطره جهان اسلام قلمداد کنیم، بایستی به عقب برگردیم و به سراغ امپراتوریهای هلنیستیای برویم که نقطه شروع آن‌ها سلوکیان و بطالسه بودند. اما به‌هرحال، هلینسم را نمیتوان با اروپا یکی انگاشت، همچنین هلنیسم آن جهانشمولیت گستردهای را که مسلمانان در سده پانزدهم به آن دست یافتند کسب نکرد.

پنجم اینکه، در دوران رنسانس در ایتالیا (خصوصاً پس از سقوط قسطنطنیه در 1453) رخداد بدیعی در کنار روندهای فرهنگی مستقل تا آن زمان موجود به قوع پیوست: جهان لاتین غربی به جهان یونانی شرقی پیوست و متعاقب آن به رویارویی با جهان ترک برخاستند. پس از آن، ترکها ریشه هلنیستی-بیزانسی جهان اسلام را فراموش کردند و ازاین‌رو اجازه دادند تا معادله کاذب غربی=هلنیستی + رمی+ مسیحی سر برآورد. بدین سبک و سیاق بود که ایدئولوژی اروپامحورانه رمانتیسیسم آلمانی زاده شد.[6]

امروزه این توالی تاریخی امری استاندارد و سنتی تلقی میشود.[7] عده کمی هستند که تصور کنند این اختراع ایدئولوژیک غرب بود که ابتدا فرهنگ یونانی را به‌عنوان امری مطلقاً غربی و یونانی به گروگان گیرد و سپس هر دو فرهنگ یونانی و رومی را به‌عنوان محور تاریخ جهان جا زند. این چشمانداز را میتوان از دو منظر اشتباه دانست؛ نخست، چنان‌که خواهیم دید، هنوز نوعی تاریخ جهان در معنایی تجربهگرایانه وجود نداشت. تنها تاریخهای جداافتاده و محلی جماعاتی وجود داشت که مناطق جغرافیایی بزرگی را دربرمیگرفتند: رومیها، ایرانیان، پادشاهیهای هند، سیامیها، چینیها یا جهان آمریکای مرکزی و اینکاها در قاره آمریکا. دوم اینکه، موقعیت ژئوپولیتیک آن‌ها، این امکان را نمیداد تا نقش محور را داشته باشند (دریای سرخ یا انطاکیه که مقصد نهایی تجارت با شرق بود، محور نبود، بلکه غربیترین مرز بازار اروپایی-آفریقایی-آسیایی بود).

به طور خلاصه، اروپای لاتین سده پانزدهم که تحت محاصره جهان اسلام قرار داشت، چیزی نبود مگر یک منطقه جغرافیای پیرامونی و ثانویه که در غربیترین سرحد قاره اروپا-آفریقا-آسیا واقع بود.

دو مفهوم مدرنیته

در این بخش از نوشته به کانون بحث میپردازم، یعنی جایی که به مخالفت با تفسیر مسلط از اروپای مدرن، همان «مدرنیته» برمیخیزم. برای نیل به چنین مهمی نبایستی مخالفت من با این تفسیر مسلط را به‌عنوان امری بیگانه با فرهنگ آمریکای لاتین تلقی کرد، بلکه بایستی آن را (به تعبیر چارلز تیلور) معضلی حیاتی در تعریف جنبههای چندقطبی هویت آمریکای لاتینی قلمداد کرد.

 در واقع، دو مفهوم از مدرنیته وجود دارد. مفهوم نخست، اروپامحورانه، مقطعی و منطقهای است. مدرنیته نوعی رهاییبخشی است، نوعی «برونرفت»[8] کانتی از نابالغی به یاری خرد که به‌مثابه فرایندی انتقادی تلقی میشود و امکان تحولی نو را به انسان عرضه میدارد. در اروپا این فرایند عمدتاً در سده هیجدهم رخ داد. ابعاد زمانی و فضایی این پدیده را هگل توصیف کرده و هابرماس در اثر کلاسیکش درباره مدرنیته (1988, 27) آن را شرح داده است. روایت هابرماس که به اتفاق آرا از سوی سنت [فکری] اروپا در دوره معاصر پذیرفته شده است، بر آن است که «رخدادهای تاریخی کلیدیای که در خلق اصل سوژگی [مدرن] نقش داشتند عبارتند از اصلاح دینی، روشنگری و انقلاب فرانسه».[9] آنچه فی الحال میتوان در اینجا مشاهده کرد نوعی توالی زمانی و مکانی است، به علاوه، دیگر فرایندهای فرهنگی نیز معمولاً به این توالی افزوده میشود، از رنسانس در ایتالیا و اصلاح دینی در آلمان گرفته تا روشنگری. هابرماس در گفت‌وگویی با ریکور (1992, 109) اظهار داشت که پارلمان انگلستان نیز باید در این میان قرار گیرد؛ ازاین‌قرار، توالی مزبور از ایتالیا (سده پانزدهم) تا آلمان (سده شانزدهم تا هیجدهم) تا انگلستان (سده هفدهم) و تا فرانسه (سده هیجدهم) امتداد مییابد. من این چشمانداز را بدین سبب «اروپامحور» مینامم که پدیدهای دروناروپایی را به‌عنوان نقطه آغاز مدرنیته قلمداد میکند و توسعه بعدی آن را بدون ارجاع به چیزی بیرون از اروپا تبیین میکند. در یک کلام، این دیدگاهی مقطعی و منطقهای است که از ماکس وبر (من در اینجا تحلیل وی از «عقلانیسازی» و «افسونزدایی از جهانبینیها» را در نظر دارم) تا هابرماس را دربر میگیرد. از نظر بسیاری، گالیله (که در سال 1616 محکوم شد)، فرانسیس بیکن (که ارغنون نو را در سال 1620 نوشت) و یا دکارت (که گفتار در روش را در 1636 نوشت) را میتوان به‌عنوان پیش‌گامان فرایند مدرنیته در سده هفدهم قلمداد کرد.

دیدگاه دوم درباره مدرنیته چشماندازی جهانی را اتخاذ میکند. این دیدگاه این واقعیت را که تاریج جهان یک محور دارد، به‌مثابه یکی از خصلتهای اساسی جهان مدرن قلمداد میکند. این محوریت [یا مرکزیت] حاصل چشماندازهای گوناگونی است: چشماندازهای دولتی، نظامی، اقتصادی و فلسفی. به تعبیر دیگر، تاریخ جهان به معنایی تجربی تا پیش از سال 1492 (چه اینکه این تاریخ نقطه آغاز «نظام جهانی» بود»[10]) وجود نداشت. تا پیش از این زمان، امپراتوریها یا نظامهای فرهنگی صرفاً همزیستی داشتند؛ تنها با توسعهطلبی پرتغال در سده پانزدهم (که در سده شانزدهم به شرق دور رسید) و کشف آمریکا توسط اسپانیا بود که کل سیاره زمین تبدیل به فضای یک تاریخ جهانی گردید (ماژلان و ال کانو برای نخستین بار در سال 1521 جهان را دور زدند).

اسپانیا به‌عنوان نخستین ملت «مدرن» این ویژگیها را داشت: دولتی که شبه‌جزیره ایبری را متحد کرد، نوعی اجماع ملی از بالا به پایین که حاصل تفتیش عقاید بود، یک قدرت نظامی ملی (از زمان فتح غرناطه)، یکی از نخستین دستور زبانهای زبان بومی (کتاب گراماتیکا[11] نوشته آنتونیو ده نبریخا[12] درباره دستور زبان کاستیلی در سال 1492) و تسلیم کلیسا در برابر دولت به لطف کاردینال فرانسیسکو خیمنث ده سیسنروس[13]. همه این خصایص به اسپانیا امکان داد تا نخستین مرحله مدرنیته را آغاز کند؛ یعنی مرکانتیلیسم جهانی. معادن نقره پوتوسی و ثاکاتکاس[14] (که در سالهای 1454-1456 کشف شد) به اسپانیاییها امکان داد تا ثروت پولی لازم برای شکست ترکها در نبرد لپانتو[15] در سال 1571 انباشت سازند. مدار آتلانتیکی جانشین مدار مدیترانهای شد. از نظر من، محوریت اروپای لاتین در تاریخ جهان در حکم عنصر تعیینکننده بنیادین مدرنیته است. دیگر عناصر تعیینکننده نظیر سوژگی قوامیافته، مالکیت خصوصی، یا آزادیِ عقد قرارداد، همگی بر گرد محوریت اروپای لاتین شکل میگیرند. ازاین‌رو، سده هفدهم (که کار دکارت و بیکن نمونههای آن هستند) را بایستی به‌عنوان نتیجه یک‌ونیم سده مدرنیته دانست؛ این سده نوعی پیامد است و نه یک نقطه آغاز. هلند (که در سال 1610 از سلطه اسپانیا رهایی یافت)، انگلستان و فرانسه همان مسیری را توسعه دادند که اسپانیا آن را گشود.

دومین مرحله مدرنیته، یعنی مرحله انقلاب صنعتی و روشنگری در سده هیجدهم، افقی را که در سده پانزدهم آغاز شد توسعه و گسترش داد. انگلستان و فرانسه جانشین اسپانیا و پرتغال به‌عنوان قدرتهای مسلط جهان شدند -خصوصاً با آغاز امپریالیسم در حدود سال 1870 تا سال 1945- و بدین‌سان پیشقراول اروپای مدرن و تاریخ جهان شدند.

با آغاز سده نوزدهم، «اروپای مدرن» که از سال 1942 مرکز تاریخ جهان را اشغال کرد، برای نخستین بار در تاریخ تمامی فرهنگها را به‌عنوان اموری در حاشیه خود تعریف کرد. در تفسیر معمول از مدرنیته، هم اسپانیا و هم پرتغال به کناری گذاشته میشوند و در کنار آن‌ها آمریکای اسپانیایی که از نظر غالب متخصصان هیچ ارتباطی با مدرنیته نداشت بلکه مربوط پایان قرون‌وسطی میشد. بااین‌حال، قصد دارم تا با این باور عمومی غلط سرسختانه مخالفت کنم و مفهومبندی متفاوتی از مدرنیته، با قرار دادن آن در بافتی جهانی عرضه کنم. برای چنین کاری، من تفسیری از عقلانیت مدرن ارائه میکنم که هم با تفسیری که متفکرانی که آرزومند «تحقق» آن [مدرنیته] هستند (نظیر هابرماس) ارائه میدهند متفاوت است و هم با تفسیرهای کسانی که در پی مخالفت با آن هستند (نظیر پستمدرنیستها).[16]

عقلانیت و ناعقلانیت، یا اسطوره مدرنیته

اگر کسی مدرنیته اروپایی –فرایندی طولانی در طی پنج قرن- را به‌عنوان فراهم شدن امکانهایی نو تلقی کند که حاصل محوریت اروپا در تاریخ جهان و شکل‌گیری تبعی تمامی دیگر فرهنگ‌ها به‌عنوان حاشیه آن است، روشن میشود که علیرغم قومگرا بودن تمامی فرهنگها، قومگرایی مدرن اروپایی تنها نوع قومگراییای است که علیالظاهر و احتمالاً ادعای جهانشمولی میکند. اروپامحوریِ مدرنیته ریشه در سردرگمی میان جهانشمولیت انتزاعی و سلطه جهانی عینیِ ناشی از موقعیت اروپا به‌عنوان محور تاریخ دارد.[17]

من میاندیشم[18] [دکارتی] مدرن بیش از یک سده منتظر من فتح میکنم[19] اسپانیایی-پرتغالی ماند که اراده خود (نخستین «اراده به قدرت» مدرن) را بر مردمان بومی آمریکا تحمیل کند. بدین‌سان، فتح مکزیک تبدیل به نخستین سوپراگوی مدرن شد. اروپا (در این مورد، اسپانیا) تفوق آشکار بر فرهنگهای آزتکی، مایایی یا اینکایی داشت،[20] خصوصاً از حیث نظامی؛ چراکه سلاحهای اسپانیاییها مانند سلاحهای دیگر مردمان قاره اروپا-آفریقا-آسیا از آهن ساخته شده بود، حال آنکه مردمان سرخپوست آمریکا تنها از سنگ و سلاحهای چوبی بهره میگرفتند. از سال 1492، اروپای مدرن از فتح قاره آمریکای جنوبی (آمریکای شمال تنها در سده هفدهم وارد صحنه شد) به‌عنوان سکوی پرشی برای کسب امتیاز حیاتی مهمی در مقایسه با فرهنگهای رقیب خود (ترکی، اسلامی، چینی و...) بهره برد. به طور عمده، تفوق اروپا ثمره انباشت ثروتها، تجربه و دانشی بود که از فتح قاره آمریکای لاتین نصیب آن شد.[21]

مدرنیته به‌عنوان پارادایم جدیدی برای زندگی روزانه و فهم تاریخی، مذهبی و علمی در پایان سده پانزدهم و در ارتباط با کنترل بر اقیانوس اطلس پدید آمد؛ ازاین‌قرار، سده هفدهم محصول سده شانزدهم بود. به تعبیر دیگر، از زمانی که هلند، فرانسه و انگلستان امکانهایی را بسط دادند که پرتغال و اسپانیا راه را برای آن باز کرده بودند، مدرنیته شکل گرفت. به دنبال آن، آمریکای لاتین -بسیار پیش از آمریکای شمالی- پای به مدرنیته گذاشت، آن هم به‌عنوان «طرف دیگر» که تحت سلطه قرار گرفت، استثمار شد و پنهان داشته شد.[22]

در این چارچوب، مدرنیته به‌وضوح شامل هسته عقلانی نیرومندی است که میتوان آن را به‌عنوان «برونرفتی» برای انسان از وضعیت نابالغی منطقهای و مقطعی دانست. از طرف دیگر، همین مدرنیته فرایندی غیرعقلانی را به پیش میبرد که حتی برای خود آن نیز نادیده میماند؛ یعنی با توجه به محتوای ثانویه و اسطورهای منفی آن،[23] مدرنیته را میتوان به‌مثابه توجیه نوعی پراکسیس غیرعقلانی خشونتبار تلقی کرد. این اسطوره را میتوان به شرح زیر توصیف کرد:

1. تمدن مدرن خود را همچون تمدنی برتر و توسعهیافته جا میزند (چیزی مرادف با اتخاذ ناآگاهانه موضعی اروپامحورانه).

2. برتری فوقالذکر پیشرفته کردن بربرترین، ابتداییترین و عقبماندهترین مردمان را تبدیل به تعهدی اخلاقی میکند (از خینس دو سپولودا[24] تا کانت یا هگل).

3. الگوی این روند آموزشی همانی است که خود اروپا آن را به منصه عمل در آورده است (در واقع نوعی توسعه تکخطی اروپایی است که نهایتاً –و به‌گونهای ناخودآگاه- منتهی به «مغالطه توسعهگرایانه» میشود).

4. تا جایی که مردمان بربرصفت با مأموریت [اروپاییها برای] متمدنسازی مخالفت میکنند، پراکسیس مدرن را باید به‌عنوان آخرین راه چاره به کار بست تا موانعی را که سد راه مدرنسازی میشوند از بین ببریم (از «جنگ مشروع استعماری» گرفته تا جنگ خلیج فارس).

5. از آنجا که مأموریت متمدنسازی قربانیان متنوع و پرشماری به بار میآورد، خشونت طبیعی آن به‌مثابه عملی اجتنابناپذیر تلقی میشود، عملی که ماهیت شبه‌آیینی قربانی کردن را دارد؛ قهرمان متمدنسازی قادر است که قربانیانش را تبدیل به بخشی از یک آیین قربانی نجاتبخش کند (منظور من در اینجا مردمان بومی استعمارشده، بردگان آفریقایی و زنان و ویرانی بومشناختی طبیعت است).

6. از نظر آگاهی مدرن، بربرها آلوده به «گناه» هستند،[25] امری که ناشی از مخالفتشان با روند متمدنسازی است، روندی که به مدرنیته اجازه میدهد تا نه تنها خود را بیگناه نشان دهد، بلکه گناه قربانیان خود را نیز از سر باز کند.[26]

7. نهایتاً، با توجه به ماهیت «متمدنساز» مدرنیته، رنجها و قربانیکردنها –هزینههای ذاتی- «مدرنسازیِ» مردمان «عقبمانده» نابالغ،[27] نژادهایی که برای بردگی ساخته شدهاند و جنس ضعیفتر مؤنث، امری اجتنابناپذیر تلقی میشود.

به این دلایل، اگر کسی بخواهد مدرنیته را به زیر کشد، ضروری است که انکار اسطوره مدرنیته را از منظر اخلاقیات مسئولانه انکار کند.[28] ازاین‌قرار، در وهله اول باید مشخص شود که دیگر طرف انکارشده و قربانیشده مدرنیته «بی‌گناه» است: اینان «قربانیان بی‌گناه» مراسم قربانی آیینی هستند که در جریان اثبات بی‌گناهی خود از طریق خویش مدرنیته را مقصر نوعی خشونت قربانیکننده و فاتحانه، یعنی نوعی خشونت ماهوی، اصلی و ذاتی معرفی میکنند. با انکار بیگناهی مدرنیته و تصدیق دگربودگیِ[29] دیگری (که پیش‌تر انکار شده بود)، میتوان برای نخستین بار «سویه دیگر» پنهان مدرنیته را کشف کرد: جهان پیرامونی مستعمره، مردمان بومی قربانیشده، سیاهان بردهشده، زنان سرکوبشده، کودکان یتیم‌شده و فرهنگ عامه بیگانه‌شده؛ به‌عبارت‌دیگر، همان قربانیان مدرنیته که همگی قربانیان کنشی غیرعقلانی هستند که با آرمان عقلانیت مدرنیته در تضاد است.

تنها هنگامی که اسطورههای متمدنسازانه و تطهیرگرانه خشونت مدرن انکار شوند و بیعدالتی ذاتی پراکسیس قربانیساز موجود در درون و بیرون اروپا بازشناسی شود، میتوان بر محدودیت ذاتی «خرد رهایی‌بخش» غلبه کرد. این غلبه بر خرد رهایی‌بخش به‌عنوان خردی آزادساز تنها هنگامی امکانپذیر است که همهنگام از چهره اروپامحوری خرد روشنگری و مغالطه توسعهگرایانۀ موجود در روند غالب مدرنیزاسیون پرده برداریم. ادعای من این است که این اقدامات را هنوز میتوان از منظر خرد روشنگری به عمل درآورد، آن هم هنگامی که آدمی به‌گونهای اخلاقی شرافت دیگری (فرهنگ، جنسینگی یا جنسیت دیگر) را کشف کند، هنگامی که آدمی با تصدیق دیگربودگی قربانیان مدرنیته به‌عنوان هویتی در برونبودگی[30] بی‌گناهی آنان را اعلام دارد. بدین‌سان، خرد مدرن نه به‌عنوان نفی خود خرد، بلکه به‌عنوان نفی خرد خشن، اروپامحور، توسعهگرا و هژمونیک پشت سر گذاشته میشود. آنچه در اینجا مطرح است، چیزیست که من «فرامدرنیته»[31] نامیدهام، یک پروژه رهاییبخشی اخلاقی در سطح جهانی که در آن دیگربودگی -که بخش و جزئی از مدرنیته بود- قادر به تحقق خویش خواهد بود.[32] تحقق مدرنیته هیچ ربطی به تغییر جهت از امکانهای بالقوه به‌سوی فعلیت مدرنیته اروپایی ندرد.

 در واقع، تحقق مدرنیته تغییر جهتی استعلایی است که در آن مدرنیته و دیگربودگی انکارشده آن و قربانیان آن یکدیگر را در فرایندی خلاقانه متقابلاً محقق میکنند. پروژه فرامدرن تحقق دوجانبه همبستگی «چندوجهی» مرکز/پیرامون، زن/مرد، انسان/زمین، فرهنگ غربی/فرهنگهای پسااستعماری پیرامونی، نژادهای متفاوت، قومیتهای متفاوت، طبقات متفاوت است. باید در اینجا اشاره کرد که این تحقق دوجانبه همبستگی با انکار محض رخ نمیدهد، بلکه با انجذاب در دیگربودگی رخ میدهد.[33]

همه این‌ها حاکی از آن است که آنچه در اینجا موضوعیت دارد نه پروژهای پیشامدرن است که مبتنی بر تصدیق عوامانه گذشته است و نه پروژهای ضد مدرن از آن نوعی که گروههای محافظهکار دست‌راستی، پوپولیستی یا فاشیستی مطرح میکند، نهایتاً این صرفاً پروژهای پسامدرن نیست که مدرنیته را نفی میکند، کلیت خرد را نقد میکند و بدین‌سان گرفتار ناعقلانیت نیهیلیستی یا تصدیق تفاوت بدون قیاسپذیری میشود، این پروژهای فرامدرن است با جذب واقعی ماهیت رهاییبخش عقلانی مدرنیته و دیگربودگی انکارشده آن (دیگریِ مدرنیته) ظهور میکند، آن هم از طریق انکار ماهیت قربانیساز-اسطورهای مدرنیته (امری که بی‌گناهی مدرنیته را در برابر قربانیانش توجیه میکند و بالطبع به شیوهای متناقض تبدیل به امری غیرعقلانی میشود).

درست است که آن فرهنگی که بعدها مدرنیته را تولید خواهد کرد در برخی شهرهای اروپای قرون‌وسطی، خصوصاً در شهرهای عهد رنسانس در دوره کواتروچنتو[34] (1400) توسعه یافت، اما مدرنیته تنها به معنای واقعی زمانی آغاز شد که شرایط تاریخی خاستگاه حقیقی آن فراهم شد: در سال 1492، هنگامی که نوعی گسترش جهانی به معنای واقعی رخ داد، یعنی زمانی که جهان مستعمره سازمان‌دهی شد و کشیدن شیره جان قربانیان آن آغاز شد. مدرنیته به معنای واقعی در 1492 آغاز شد (این تز من است). بنابراین، چیرگی واقعی بر مدرنیته (به معنای انجذاب و نه صرفاً به معنای رفع[35] هگلی) عبارت است از جذب ماهیت رهاییبخش، عقلانی و اروپایی آن که به‌مثابه پروژه آزدسازی جهان از طریق دیگربودگی انکارشده آن استعلا یافته است. فرامدرنیته یک پروژه آزادسازی جدید است که ابعاد چندگانهای دارد: سیاسی، اقتصادی، بومشناختی، اروتیک، تربیتی، مذهبی.

ازاین‌قرار، دو پارادایم متضاد وجود دارد: یکی پارادایم مدرنیته صرفاً اروپامحور؛ و دیگری مدرنیته جذبشده از چشمانداز جهانی پسااستعمارگرایانه است که در آن مدرنیته کارکرد دوگانه مبهمی را به‌عنوان یک پروژه رهاییبخش و به‌عنوان نوعی فرهنگ اسطورهای خشونت عملی میکرد. تحقق پارادایم دوم آن چیزی است که من آن را فرایند فرامدرنیته نامیدهام. باید در اینجا اشاره کنم که این پارادایم دوم تنها پارادایمی است که مدرنیته/دیگربودگی جهان را شامل میشود. در کتاب تزوتان تودوروف با عنوان ما و دیگران[36] (1989)، «ما» اشاره دارد به اروپاییان و «دیگران» به مردم جهان حاشیهای اشاره دارد. مدرنیته خودش را به‌عنوان پروژهای رهایی‌بخش همراه با احترام به «ما» تعریف کرد، ولی ماهیت اسطورهای-قربانی آن در رابطه با «دیگران» را بازنشناخت. به یک معنا، میتوان گفت که مونتنی به‌نحوی به این معنی پی برده بود هنگامی که نوشت: «ازاین‌قرار، ما میتوانیم آن‌ها را بربر بنامیم، بر اساس استانداردهای خرد خودمان، نه در مقایسه با خودمان، آن هم به توجه به اینکه ما آن‌ها را با همه اَشکال خشونتبار سرکوب کردهایم.[37]»

پانصد سال پس از آغاز دوران مدرن، گزارش توسعه انسانی 1992 که توسط سازمان ملل صادر شد، آشکار میسازد که بیست درصد مردم ثروتمندتر دنیا (علیالقاعده اروپای غربی، ایالات متحده و ژاپن) هشتادودو درصد منابع جهان را مصرف میکنند.[38] درعین‌حال، شصت درصد مردم فقیرتر دنیا (پیرامون تاریخی نظام جهانی) تنها 8/5 درصد این منابع را مصرف میکند. این میزان تا به حال هرگز در تاریخ بشریت مشاهده نشده است، نوعی نابرابری ساختاری در مقیاس جهانی که هرگز تصور آن نمیرفت. آیا این فرزند مدرنیته، فرزند آن نظام جهانیای که اروپای غربی آن را آغاز کرد، نیست؟

فهرست منابع:

Amin, Samir. 1989. Eurocentrism. New York: Monthly Review.

Aristotle. 1960. Politics. In Aristoteles Opera, edited by I. Bekker. Berlin:Walter de Gruyter.

Bernal, Martin. 1987. Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. Vol. 1. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

Dussel, Enrique. 1969. El humanismo semita. Buenos Aires: Eudeba.

. 1985. Philosophy of Liberation. New York: Mary Knoll.

. 1995. The Invention of the Americas: The Eclipse of the “Other” and the Myth of Modernity. New York: Continuum.

. 1996. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor, and the

Philosophy of Liberation. New York: Humanities.

. 1998. Etica de la liberaciَn en la edad de la globalizaciَn y la exclusiَn. Madrid: Trotta.

Habermas, Jürgen. 1988. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt: Suhrkamp.

Horkheimer, Max, and Theodor Adorno. 1971. Dialektik der Aufklنrung. Frankfurt: Fischer.

Kant, Immanuel. 1968.Was heiکt Aufklنrung? In KantWerke. Vol. 9. Darmstadt, Germany:Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Montaigne, Michel de. 1967. “Des cannibales.” In Oeuvres complètes. Paris: Gallimard-Pléiade.

Pfeiffer, Rudolf. 1976. History of Classical Scholarship. Oxford: Clarendon.

Ricoeur, Paul. 1992. Filosofia e liberazione: La sfida del pensiero del terzo mondo. Lecce, Italy: Capone Editore.

Taylor, Charles. 1989. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Todorov, Tzvetan. 1989. Nous et les autres. Paris: Seuil.

United Nations Development Programme. 1992. Human Development Report 1992. New York: Oxford University Press.

Wallerstein, Immanuel. 1974. The ModernWorld-System. New York: Academic Press.

* این مقاله ترجمه‌ای است از:

Enrique Dussel, "Europe, Modernity, and Eurocentrism", Nepantla: Views from South 1.3

یادداشت‌ها:

 

[1] نک به Dussel 1969 که در آن یونان را از این اسطوره مدرن نجات داده‎‎ام. مارتین برنال (1987, 85) نیز به این نکته توجه می‌کند: «هومر و هزیود هر دو به اروپا اشاره داشته‎‎اند، اروپایی که همواره به‌عنوان خواهر یا یکی از بستگان نزدیک دادموس، در مقام دختر ققنوس قلمداد می‌شد... بااین‌حال، با توجه به استفاده مکرر هومر از ققنونس (Phoinix) به معنای فنیقیایی و این‎‎همانی بعدی اروپا و کادموس با فنیقیه، این استدلال تا اندازه‌ای ناپذیرفتنی به نظر می‎‎رسد.»

[2] Magna Graecia

[3] ارسطو در کتاب سیاست خویش (فصل 1، بند 1) ساکنان این منطقه را انسان‎‎هایی همچون یونانیان (ساکنان پولیس) نمی‎‎داند، البته آن‌ها را بربر هم نمی‎‎داند.

[4] این تا حدی این واقعیت را توضیح می‎‎دهد که نبردهایی که یوگسلاوی سابق را از سال 1991 پاره‌پاره کردند تاریخی طولانی دارند (کرواسی لاتین که بعدها به آیین کاتولیک گروید علیه صربستان یونانی که بعداً به مسیحیت ارتدوکس گروید، جنگ به راه انداخت).

[5] ازاین‌حیث، تنها می‎‎توانیم با سمیر امین موافق باشیم که در کتاب اروپامحوری خود (1989، 26) نوشت: «مسیحیت و اسلام هر دو وارثان هلنیسم هستند و به همین دلیل برادران دوقولو هستند، حتی اگر در برهه‎‎های معینی رقبای بی‎‎رحم هم بوده‎‎اند.» امین به‌خوبی نشان می‎‎دهد که چگونه فلسفه هلنیستی نخست به تفکر بیزانس مسیحی (از سده سوم تا سده هفتم)، سپس تفکر مسلمانان عرب (که دوران کروفرشان در سده هشتم آغاز شد تا سده دوازدهم ادامه یافت، دورانی که عمیقاً تحت تأثیر تفکر ارسطویی بود) و سرانجام بر اندیشه مدرسی لاتین (که آن هم ماهیت ارسطویی داشت) از پایان سده دوازدهم به بعد یاری رساند. در مقابل، احیای تفکر افلاطونی در ایتالیای سده پانزدهم ریشه در بیزانس مسیحی داشت.

[6] یکی از محاسن فرضیه برنال (1987, 189280) این است که اهمیت جنبشی را نشان می‎‎دهد که توسط فردریش شلگل در کتاب درباره زبان و حکمت هندیان (1803) آغاز شد و به «ایدئولوژی» پروسی امکان داد تا مستقیماً فرهنگ کلاسیک یونانی را با فرهنگ آلمانی وحدت بخشد، آن هم با پیوند دادن هند، هندواروپا و زوال مرکزیت مصر (برای یونانیان، مصر منشأ فرهنگ و فلسفه یونانی از هرودوت، افلاطون و ارسطو تا سده هیجدهم بوده است) به یکدیگر. این جنبش باعث زایش تفکر نژادپرستانه «آریایی» شد که زمینه‎‎ساز ابداع تاریخ‎‎های فلسفه گشت. این تاریخ‎‎ها یونان و روم را به قرون‌وسطی مرتبط می‎‎کنند و سپس ارتباط مستقیمی میان آن با دکارت و کانت برقرار می‎‎کنند، بدون آنکه میان همه این‌ها واسطه‎‎ای قائل شوند. رودولف پفایفر (1976:170) می‎‎نویسد: «گسستی از سنت لاتینی اومانیسم صورت گرفت و یک اومانیسم کاملاً جدید، نوعی هلنیسم حقیقی جدید رشد کرد؛ وینکلمان آغازگر آن بود، گوته تکمیل‌کننده آن و ویلهم فون هومبلت، در نوشته‎‎های زبان‎‎شناسانه، تاریخی و تعلیمی‎‎اش نظریه‎‎پرداز آن بود. سرانجام، اندیشه‎‎های هومبلت هنگامی که وی وزیر آموزش پرورش شد و دانشگاه جدید برلین و دبیرستان اومانیستی جدید را تأسیس کرد، تأثیری عملی یافتند.» این روند متوالی باید کاملاً در معرض بازبینی قرار گیرد، آن هم در بافتی که هم از هلنیسم‎‎محوری و هم از اروپامحوری مصون باشد.

[7] برای مثال، چارلز تیلور (1989) از افلاطون، آگوستین و دکارت سخن می‎‎گوید درحالی‌که توالی یونانی -مسیحیِ کاتولیک- اروپایی مدرن را به‌عنوان نوعی توالی خطی می‎‎بیند.

[8] Ausgang

[9] ترجمه از من است.

[10] نک به: Dussel 1995,Wallerstein 1974.

[11] Gramلtica

[12] Antonio de Nebrija

[13] Cardinal Francisco Jiménez de Cisneros

[14] Potosi and Zacatecas

[15] Lepanto

[16] نک به مقدمه تاریخی Dussel 1998 (1986).

[17] جهان‌شمولیت انتزاعی آن چیزی است که کانت، برای مثال با اصل اخلاقی خویش مدنظر داشت. در واقع جنبش کانت متضمن این‎‎همانی حکمت اروپایی با حکمت بهره‎‎مند از قابلیت جهان‌شمول ‎‎بودن بود.

[18] ego cogito

[19] ego conquiro

[20] در مقابل، باید اشاره کرد که زبان اسپانیایی یا پرتغالی تفوق فرهنگی‎‎ای در مقایسه با زبان فرهنگ‎‎های ترکی اسلامی یا چینی نداشت.

[21] چین که حضورش از کنیا تا آلاسکا احساس می‎‎شد، هیچ علاقه خاصی به اشغال آمریکای میهمان‎‎ستیز نداشت، سرزمینی که هیچ‌چیزی به اقتصاد چین اضافه نمی‎‎کرد.

[22] نک به: Dussel 1996.

[23] ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو (1971) نمونه‎‎ای اسطوره‎‎ای از مدرنیته را تعریف کردند که هابرماس قادر به شناخت آن نیست. «اسطوره» مدرنیته در سطحی درون اروپایی جای داده نمی‎‎شود (چیزی که در مورد هورکهایمر، آدورنو یا هابرماس صدق می‎‎کند)، بلکه در سطحی جهانی قرار می‎‎گیرد که سازمان‎‎بندی درون آن را می‎‎توان به عنوان مرکز-پیرامون یا شمال-جنوب توصیف کرد. در این باره نک به: Habermas 1988, 13057.

[24] Juan Ginés de Sepúlveda

[25] کانت (1968, A481) به نابالغی «به تقصیر خویشتن خود» (verschuldeten) اشاره می‎‎کند.

[26] فرانسیسکو ده ویتوریا، یکی از اعضای مکتب سالامانکا، مخالفت مردم بومی با ترویج ایمان مسیحی به‌عنوان آخرین حربه برای توجیه اعلام جنگ معرفی می‎‎کند.

[27] در تعبیر کانتی آن: unmundig: به معنی نابالغ، عوام، نافرهیخته.

[28] نک به: Dussel 1998, chap. 4.

[29] alterity

[30] exteriority

[31] transmodernity

[32] بحث بر سر این موضوع از منظر سیاسی، اقتصادی یا فرهنگی در مجال این مقاله کوتاه نمی‎‎گنجد.

[33] در اینجا از این واژه به معنایی که مارکس از واژه انجذاب مدنظر داشت استفاده می‎‎کنم، واژه‎‎ای که با توجه به ریشه‎‎شناسی لاتین آن متناظر با رفع هگلی است. نک به:

Dussel 1985, sec. 5.3, “The Analectic Moment.”

[34] Quattrocento

[35] Aufhebung

[36] Nous et les autres

[37] ترجمه از من است.

[38] در سال 1930، نسبت میان بیست درصد ثروتمندتر مردم جهان و بیست درصد مردم فقیرتر یک به سی بود، درحالی‌که در سال 1990 این نسبت به یک به شصت افزایش یافت (رقم آن تنها در سی سال مضاعف شد).

انریکه دوسل

مترجم: محمد غفاری

نظر شما