فرهنگ امروز/ بهروز زواریان:

Die genannte Frage ist heute in Vergessenheit gekommen, obzwar unsere zeit sich als Fortschritt anrechnet die »Metaphysik« wieder zu bejahen. Gleichwohl hält man sich der Anstrengungen einer neu zu entfachenden γιγαντομαχία περί της ονσίας für enthoben.

پرسش یادشده [هستی] امروزه به فراموشی سپرده شده است؛ هرچند زمانۀ ما همچون پیشرفت تأیید دگربارۀ متافیزیک محسوب می‎شود، بااین‎همه، تصور بر آن است که کوشش‎های جدید برای برافروختن «نبرد غول‎ها بر سر هستی» کاهش یافته است.

«مارهای سمی در افق فلسفه‎ورزی»

بسیار جالب توجه است که در تاریخ اندیشۀ غرب، غول‎ها بر سر مسئلۀ‎ هستی می‎جنگند و ما در دام قیاس‎های خودساختۀ سوفیست‎هایی گرفتار شده‎ایم که همچون حجابی بر سر راه طرح پرسش‎های اصیل هستند.

از این مجرا شاید در نخستین نظر، انتخاب عنوان «مارهای سمی در افق فلسفه‎ورزی» برای نقد نوشته‎ای که نثر مشوش آن از حد یادداشت‎های ژورنالیستی فراتر نرفته است و بی‎محابا و بنا بر عادت مألوف هر مسئله‎ای را از مسئله‎ای دیگر قیاس می‎گیرد کمی عجیب به نظر برسد، اما زمانی که افق دیدمان را گسترده‎تر می‎کنیم و به جای نگریستن به پیش پا، به «سرنوشت آیندۀ فلسفه‎ورزی» در «ایران» نظر می‎کنیم و درمی‎یابیم که در بازار آشفتۀ نشر هرکسی می‎تواند در عداد صاحب‎قلم درآید، انتخاب چنین عنوانی چندان هم بی‎ربط به نظر نمی‎رسد. بسیار روشن است که بنا بر استدلال‎های دکتر سید جواد طباطبایی در «ساحت نظر» و آنچه کارنامۀ منفی روشنفکری در سدۀ اخیر و در «ساحت ‎عمل» نشان داده است، این جریان به‌صورت عمده نتوانسته است که خود را از موضع‎گیری در مناسبات پیکار سیاسی دور نگه دارد؛ در این شرایط، زمانی که روشنفکری «در قدرت قرار می‎گیرد با قدرت» و زمانی که «در بیرون از قدرت» قرار می‎گیرد «بر قدرت» است و درست به علت همین حضور بیجا، بیماری و سردرگمی در رگ و پی آن ریشه دوانده است و با روندی که طی می‎کند بعید به نظر می‎رسد که امیدی به بهبودی وجود داشته باشد.

 بنابراین، نادرست نیست اگر بگوییم برای طرح پرسش‎های اصیل و تشخیص بحران، راهی جز نقادی استوار این جریان پیش روی ما باقی نمانده است. وانگهی به نظر می‎رسد که درگیری در مناسبات قدرت ‎سیاسی بر نوشته‎ها و آثار روشنفکری اثر‎گذار بوده و در ضمن باعث شده است که بسیاری از ناحیه‎های تاریک اندیشیدن ایرانی و حیات معنوی‎ قوم، به جِد مورد غفلت قرار بگیرد. در واقع، دخالت روشنفکری در «مناسبات قدرت ‎سیاسی» بدون اینکه ذره‎ای اقلیم سیاست را بشناسد و با زبان آن آشنایی به هم رسانده باشد، در دامن زدن به بحران فلسفه‎ورزی و بازخوانی و تشخیص پیوند درونی و ناحیه‎های تاریک اندیشیدن فلسفی ایران نقشی اساسی ایفا کرده است. به‌عبارت‎دیگر، می‎توان دریافت که یک پای روشنفکری در مناسبات ‎قدرت است و از سوی دیگر در پی این است که مسئلۀ «سنت و مدرنیته» را به نحو معقول و موجهی مورد بازخوانی قرار دهد و در همین راستا فضایی را ایجاد کند که امکان زیستن در جهان مدرن فراهم شود.

 اما موضع‎گیری در مناسبات ‎قدرت و بهره‎برداری نامعقول از آن برای تخطئۀ یک جریان یا جریان‎های فکری، عمدتاً همان فضایی است که از آن به «نظام‎های اندیشیدن ایدئولوژیک» تعبیر می‎شود و به همین دلیل استوار، هرآنچه را در مسئلۀ سنت و مدرنیته -هرچند به‌صورت ناقص- تولید کرده است با برداشتی ایدئولوژیکی از سنت و تاریخ قربانی می‎کند. از وجهی دیگر به نظر می‎رسد که در ایران پس از سپری شدن عصر زرین فرهنگ و در روند «انحطاط اندیشه»، فلسفه‎ورزی در دام همین تالی‎های فاسد و افکار سمی‎ای گرفتار شده است که هیچ نسبتی با عصر زرین فرهنگ ایران و تدوام آن ندارند و در وجوهی حتی خارج از نظام اندیشیدن ایرانی و خانوادۀ معنوی قرار می‎گیرند.[۱] به‌این‌ترتیب، در بهترین حالت ممکن، در سطح «فلسفه‎ای صیقل‎نیافته» و در «بی‎توجهی به مبانی نظام اندیشه» و «تشخیص پیوندهای درونی آن» و «تصلبی» که سنت به آن دچار شده است، روشنفکری به‌عنوان تالی بحث‎های عصر قاجاران و در نسبت و تداوم آن، از سطح مسائل مبتذل و روزنامه‎ای فراتر نرفته است.

 بحث عملکرد منفی روشنفکری در ایران معاصر موضوع این نوشته نیست، اما می‎توان تشخیص داد که در شرایط زوال ‎اندیشه و در زمانی که طرح پرسش از ایران، فوری و نیازمند نگرشی دقیق به تاریخ و تاریخ اندیشه است، سید جواد میری به خود اجازه داده است که بی‎مبنا و بی‎ربط و بدون طرح پرسشی جدی، «مارتین ‎هایدگر را در برابر علی ‎شریعتی قرار دهد و با اِعمال سلیقه و پرسش‎هایی که هیچ عمقی ندارند نشان دهد که علی‎ شریعتی درهرصورت از هایدگر قرائت داشته است».[۲] بنابراین، در شرایطی که سنت زمان کُند را سپری می‎کند و مفاهیم صیقل‎نیافته با شرایط عصر هیچ‌گونه همخوانی‎ای ندارند، ظهور پژوهش‎های تطبیقی ازاین‌دست به جای طرح پرسش‎های جدی در نسبت با مسئلۀ ایران عجیب به نظر می‎رسد و همچون آبی زهرآلود به تباهی و فساد نظام ‎اندیشگی ایران و گسست پیوندهای درونی آن دامن می‎زند. از همین جهت است که میری و اطرافیان او در توهم طرح پرسش و بدون هیچ‎گونه تأملی در مبانی و مبادی تاریخ و تاریخ اندیشه فقط تصور کرده‎اند که می‎توانند سهمی در توضیح خانوادۀ ‎معنوی داشته باشند؛ درحالی‌که درک نمی‎کنند که با افتادن در بیراهه و دامن‎ زدن به نوشته‎هایی ازاین‌دست، خودشان عین بحران شده‎اند. در همین راستا، علامه‎های دوران با شنیدن نام فلسفۀ ‎تطبیقی گمان می‎کنند که می‎توان هر تفکری را در برابر دیگری قرار داد و هر چیزی را از چیز دیگری قیاس گرفت (همان‌طور که در دنیای ذهنی آن‌ها‎ می‎توان زندگی فیلسوف را با فوتبالیست‎ها مقایسه کرد) و با نشان دادن برخی شباهت‎های ظاهری به ساحت فلسفه‎ورزی قدم گذاشت.

 وانگهی، از زمانی که گرایش فلسفۀ ‎تطبیقی در چند حوزۀ دانشگاهی ایران به‌عنوان رشته‎ای رسمی تأسیس شد، کوشش‎های فراوانی برای شناخت این گرایش صورت گرفت و مقاله‎های فراوانی نوشته شد تا از مجرای آن‌ها‎ مشخص شود که فلسفۀ تطبیقی دقیقاً چه معنایی را افاده می‎کند. حقیقت امر این است که در شرایطی که هنوز هیچ اجماعی بر روش‎شناسی این گرایش در ایران صورت نگرفته است و در شرایطی که هنوز ترجمه‎ای معتبر از فیلسوفان طرازاول غرب در ایران در دسترس نیست و مهم‎تر از همه در شرایط «زوال»، «مناظره‎کنندۀ دوره‎گرد» بدون توجه به مبانی و مبادی نظری و حتی بدون پرسش از اینکه فلسفۀ تطبیقی قرار است به چه پرسش‎هایی پاسخ بدهد، «علی ‎شریعتی و مارتین ‎هایدگر» را از یکدیگر قیاس گرفته است؛ این در حالی است که «سوفیست‎های دورۀ ‎جدید» در لباسی نوین تغییر شکل داده‎اند و با دلخوشی به توهم فلسفه‎ورزی، در دام آگاهی‎کاذب گرفتار شده‎اند؛ اما چرا؟ شاید با احتیاط پیشه کردن، مقایسۀ «ملاصدرا و هگل» در اتحاد «عاقل به معقول» فقط برای درک برخی از مبادی هگل و استعانت از یک فیلسوف برای فهم دیگری در مقام تمثیل وجهی داشته باشد، اما زمانی که عنوان «هایدگر و شریعتی» در افق بحث‎های «سوفیست‎ دورۀ جدید» به چشم می‎خورد باید درنگ کرد و در این عنوان مبهم و نامربوط به تأمل پرداخت.

 البته این سخن در سطح کلان، معنا و مفهوم ضرورت گفت‌وگو میان فلسفه‎ها و تعیین جایگاه آن‌ها‎ را در عصر حاضر نادیده نمی‎گیرد، اما پرسش ما این است: آیا علی ‎شریعتی از هایدگر آن هم از مجرای عین‎القضات (کذا)! روایت داشته است؟ اگر برفرض محال بپذیریم که چنین روایتی وجود دارد، سید جواد میری با قرار دادن شریعتی در برابر هایدگر و بالعکس، در پی این است که چه نتیجه‎ای اتخاذ کند و چه گرهی از گره‎های مسئله ایران را بگشاید. ما نمی‎توانیم ابتدابه‌ساکن و بدون هیچ دلیل و علت مستندی، عنوان ذکرشده را مورد نقد جدی قرار دهیم؛ اما زمانی که به محتوای این کتاب نظر می‎کنیم، به‌صورت مشهود درمی‎یابیم که سید جواد میری هیچ‎گونه درکی از «فلسفۀ تطبیقی» و «هایدگر» ندارد و به دنبال آن، مسئلۀ هایدگر را درنیافته است. سید جواد میری گمان کرده است که فلسفۀ ‎تطبیقی به معنای این است که می‎توان دو مسئله را بدون توجه به بستر (Context) در کنار هم قرار داد و اشتراک آن‌ها‎ را بدون توجه به مبانی و مبادی روشن کرد و نتیجه گرفت که یکی از دیگری روایت داشته است. صاحب این مقایسۀ نامربوط که در بهترین حالت می‎تواند به مزایای فروش کتابش دل خوش کند -که البته بعید به نظر می‎رسد حتی یاران پژوهشگاهی او این نوشته را بخوانند- به این دلیل که نمی‎داند فلسفۀ ‎تطبیقی چیست و بر ماهیت آن واقف نیست و حتی بعید به نظر می‎رسد که سطری از کتاب فلسفۀ تطبیقی پل ماسون اورسل را خوانده باشد، بدون هیچ‎گونه توجهی به مبانی هایدگر، با قوت‎ کاذب در پی این است که سلیقۀ خود را در نوشته‎ اعمال کند.

 سید جواد میری می‎بایست پیش از ورود به این مسئله که سرنوشتی جز شکست محتوم نداشته است، با حدود و ثغور مسئله و حداقل برخی مبانی مقایسه آشنایی به هم‎ می‎رساند تا از مجرای آن دریابد که نمی‎توان هر چیزی را از چیز دیگری قیاس گرفت؛ ازاین‌جهت، ما تا حدودی با مبنا قرار دادن کتاب فلسفۀ ‎ایرانی و فلسفۀ تطبیقی اثر هانری‎کربن، برخی مسائل را مختصراً باز می‎کنیم تا بر ایشان روشن شود که مقایسه نمی‎تواند شامل اعمال سلیقه و حاصل توهم‎های بدون پرسشی باشد که فرد در ذهن خود پرورش داده است.

فلسفۀ ‎تطبیقی چیست؟

 هانری کربن در کتاب فلسفۀ ‎ایرانی و فلسفۀ ‎تطبیقی، پرسشی جدی را تحت عنوان «کوشش‎های فلسفۀ تطبیقی را چگونه می‎توان مورد توجه قرار داد»، طرح کرده است. پاسخ به همین پرسش و تعیین حدود و ثغور آن تا حدی زوایای ناشناختۀ فلسفۀ ‎تطبیقی را برای صاحب اثر «هایدگر و شریعتی» روشن می‎کند و نشان می‎دهد که با توجه به مبانی نظری، کوششی که سید جواد میری برای نوشتن این اثر به کار برده است و با نثر منحطی که ساختار کلی کتاب گویای آن است، حتی نمی‎تواند از لحاظ ادبی مورد انتقاد قرار بگیرد. باری، هانری‎ کربن در فصلی تحت عنوان فلسفۀ ‎تطبیقی و پدیدارشناسی استدلال کرده است که اصطلاح فلسفۀ ‎تطبیقی بسیار استعمال می‎شود؛ اما در مقایسه با جهش‎هایی که در دستور زبان ‎تطبیقی، ادبیات ‎تطبیقی و... صورت گرفته است، عنوان فلسفۀ تطبیقی هنوز در آغاز راه قرار دارد. بدیهی است که گرایش فلسفۀ ‎تطبیقی در ایران به‌عنوان رشته‎ای دانشگاهی مورد التفات قرار گرفته است و سالانه مقاله و پایان‎نامه‎های فراوانی در همین راستا تنظیم می‎شود و آنچه در این میان باعث شگفتی است، بی‎توجهی به ماهیت، مبانی و روش‎شناسی‎ای است که می‎بایست این گرایش را به‌عنوان ناحیه‎ای برای طرح بحث‎هایی اصیل به تحریر محل نزاع مبدل کند؛ و جای تعجب نیست که در راستای سنت جاری و در بی‎توجهی به مبانی نظری، پرسش از ماهیت فلسفۀ ‎تطبیقی به تأخیر افتاده باشد. در این راستا، کربن می‎نویسد: «معضل طرح روشی که بتواند تضمینی در برابر روش فاقد مبنا باشد، وجود دارد، زیرا هر چیزی را نمی‎توان با هر چیز دیگر مقایسه کرد» (کربن، ۱۳۹۶، ۴۷).

 در بخش دوم اشارۀ کربن حقیقتی نهفته است که بدون توجه به آن، میدان و مختصات بررسی تطبیقی آرا مورد غفلت قرار می‎گیرد. اگر بپذیریم که هر چیزی را نمی‎توان با چیز دیگری مقایسه کرد، جای طرح این پرسش وجود دارد: فلسفۀ ‎تطبیقی قرار است به چه پرسش‎هایی پاسخ دهد؟ اگر نمی‎توان هر چیزی را از چیز دیگری قیاسی گرفت، سید جواد میری با چه استدلال و مبنایی علی ‎شریعتی را در برابر هایدگر قرار می‎دهد و با زورِ واژگان سخیف و جملات و عناوین نامربوط سعی می‎کند سلیقۀ خود را بر نوشته اعمال کند؟ او بدون درک حدود مقایسه و در بی‎التفاتی کامل به مبانی آن، نوشتۀ ژورنال خود را تا حدی گسترده و افق آن را باز کرده است که برخلاف گفتۀ کربن، جز اثبات مغالطه‎آمیز این نکته نیست که هر چیزی می‎تواند با چیز دیگری قیاس شود. وانگهی، چنان‎که پیش از این هم اشاره شد، بعید به نظر می‎رسد که «سوفیست دورۀ ‎جدید و مناظره‎کنندۀ دوره‎گرد» سطری از کتاب فلسفۀ ‎تطبیقی پل ‎ماسون اورسل را خوانده باشد. میری بدون اینکه به خود زحمتی بدهد و به کتاب فلسفۀ ‎تطبیقی مراجعه کند، در عدم التفات به مبانی رسالۀ دکتری پل ماسون اورسل و بدون دقت در تعریف موضوع، وارد بحث اصلی خود می‎شود و مخاطب خود را با این پرسش رها می‎کند: نیاز به این مقایسه «فی‎نفسه» چیست؟ او اگر از قله‎ رفیع خودساخته و برج‎ بلندی که بر آن تکیه زده است فرو می‎آمد و به ترجمۀ کتاب فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی کربن مراجعه می‎کرد (نمی‎گوییم متن انگلیسی دشوار کتاب اورسل)، می‎توانست دریابد که کربن به‌دقت سعی کرده است که به شرح موضوع فلسفۀ تطبیقی بپردازد. این مراجعه ازاین‌جهت برای میری ارزشمند بود و می‎توانست اهمیت داشته باشد که بر او اثبات می‎کرد که نمی‎توان بدون تعریف موضوع و حتی وارد کردن پرسشی منسجم، به‌یک‎باره شریعتی را از هایدگر قیاس گرفت و دو دنیایی را که به لحاظ منطقی متباین هستند به منطق همدلی برکشید و از خلاف‌آمد عادت حتی قواعد منطق را برهم زد. وانگهی، میری می‎بایست درمی‎یافت که کربن با تحلیل موضع اورسل نشان می‎دهد که در فلسفۀ ‎تطبیقی آنچه می‎بایست مورد التفات باشد، امری است که در زبان آلمانی از آن به «Wesenschau» یا ادراک ‎شهودی‎ ذات تعریف تعبیر شده است.

 بنابراین، اگر جواد میری مدعی قرائت شریعتی از هایدگر است، از چه جهت در مقدمۀ مختصر کتابش بدون اینکه حتی اشاره‎ای به بحث‎ پدیدارشناسی هایدگر کرده باشد، قرینه‎ای را نشان نمی‎دهد که شریعتی به‌عنوان نمونه با اصطلاح «ادراک شهودی ذات» آشنایی به هم رسانده بوده است؟ از طرف دیگر، سید جواد میری باید به این نکته بنیادین توجه می‎کرد که به تعبیر کربن، با ظهور پدیدارشناسی، کوشش اورسل اکنون اعتبار خود را از دست داده و با این استدلال کربن می‎توان دریافت که میری در مقطعی به چنین نوشته‎ای دست برده است که قاعدتاً برای آن هیچ اعتباری نمی‎توان لحاظ کرد.

در ابتدای این نوشته که مدعای قرائت شریعتی از هایدگر زیبندۀ آن نیست، او بدون ‎اینکه سخنی از روش و ماهیت نوشتۀ بی‎مبنای خود به میان آورد، می‎نویسد: «تعداد آثاری که به موضوع کتاب حاضر مربوط می‎شود بسیار اندک است» (میری، ۱۳۹۵، ۷). به نظر می‎رسد که در همین سطر ابتدایی مقدمه، نویسنده به ناتوانی خود در گردآوری و کدگذاری آثاری که می‎بایست نوشته را پیش ببرد اذعان کرده است. نکتۀ جالب توجه این است که میری بر روی جلد کتاب نام «شریعتی و هایدگر» را درج کرده است، اما زمانی که مخاطب با مقدمه مواجه می‎شود در انتظار طرحی کلی از سوی او، از همین ابتدا به نثر مشوش و بی‎مبنای آن پی می‎برد. او در کمال ناباوری با اشاره به مقالاتی از علی‎ پایا، آصف بیات، رامین جهانبگلو و چند نویسندۀ دیگر بدون اینکه بخواهد طرح مسئله‎ای انجام داده باشد، مقدمه را به اتمام می‎رساند و به‌این‌ترتیب، ذهن مخاطب با پریشان‎ذهنی نویسنده همسو می‎شود و درمی‎ماند که این نوشته در پی این است که به چه پرسشی پاسخ دهد! این مقدمۀ چندصفحه‎ای و البته ناقص و پریشان، با مقایسه‎هایی میان برخی واژگان بی‎مبنا و خودساخته، به‌هیچ‌روی نشان نمی‎دهد که مقدمه چگونه قادر است زمینۀ ورود به متن کتاب او را مهیا کند. در واقع می‎توان گفت که این آشفتگی و ذهن پریشان نویسنده در جایی به اوج خود می‎رسد که با اشاره به پژوهش «داف» تحت عنوان «اشباح‎ هایدگر»، نویسندۀ مقاله را به ایراد نوشته‎ای ژورنالیستی متهم می‎کند و با اشاره به اینکه «داف» در حوزۀ سیاست صاحب سبک است و آثار گران‌سنگی از خود بر جای گذاشته است و ردیف ‎کردن یک سری از بدیهیات، رویکرد او را به هایدگر بیشتر «ژئوپلیتیک» قلمداد می‎کند تا اثری فلسفی.

 سید جواد میری، پژوهش داف را به صبغۀ ژورنالیستی محکوم می‎کند، اما توجه نمی‎کند که در نخستین سطور مقدمۀ خود زمانی که این عبارات را بر قلم جاری می‎کند، نوشتۀ خودش از سطح بحثی روزنامه‎ای فراتر نرفته است. میری می‎نویسد: «به تعبیر دیگر، پایا مواجهۀ شریعتی و هایدگر را اصولاً قابل بحث نمی‎داند و مانند بسیاری از محققان دیگر که دچار نوعی نگاه اروپامحور هستند، اصالتی برای بینش شریعتی قائل نیست» (همان،۷). آنگاه در عبارتی بی‎ربط و بدون اینکه نشان داده باشد که چرا باید این جمله در اینجا قرار بگیرد، می‎نویسد: «البته این رویکرد تنها مختص به پایا نیست، بلکه بسیاری از اندیشه‎ورزان ایرانی اصالتی برای موضع ایرانی یا مقام سوبژۀ ایرانی (کذا)! قائل نیستند و در نتیجه نگاه اروپامحور را مترادف با بینش جهان‎شمول در نظر می‎گیرند.»

در این عبارات که مشخص نیست چه ارتباطی با قرائت شریعتی از هایدگر دارد، درعین‌حال عبارتی نامربوط در بخش دوم پاراگراف قرار گرفته است و پریشان‎ذهنی او مجدد در جایی هویدا می‎شود که از مقام سوبژۀ ایرانی (کذا)! سخن به میان می‎آورد، اما دیگر توضیحی نمی‎دهد که این سوبژه به چه معنایی است و ارتباطش با متن و قرائت فرضی شریعتی از هایدگر چیست. به نظر می‎رسد که در این مقدمه، نویسنده هر جا که توانسته قرائت شریعتی از هایدگر را با اعمال سلیقه بر متن کتاب تحمیل کرده است؛ اما هر جا که امکان قرائت شریعتی از هایدگر توسط نویسنده‎ای منتفی اعلام شده است، محتوای مقاله به تحریر نوشته‎ای ژورنالیستی محکوم شده است. جالب توجه است که میری در همین دسته‎بندی مختصر در مقدمه‎ای چندصفحه‌ای، از بررسی سطحی مقالات به‌صورت کلی نتیجه گرفته است که دربارۀ نگاه شریعتی به هایدگر، مقالات و کتاب‎ها تحت سه عنوان «تأثیرپذیری»، «بی‎اصالتی» و «بی‎اهمیتی» تقسیم می‎شوند، اما دیگر درک نکرده است که نوک پیکان همین دسته‎بندی بیشتر از اینکه ناظر بر آن نوشته‎ها باشد، بر مقدمه‎ای صدق می‎کند که بدون ارجاع به متن اصیل هایدگر مدعای تفسیر شریعتی را در سر می‎پروراند. شاید میری در توهم خود گمان کند که اگر این نوشته بی‎اهمیت است پس چرا باید به آن پرداخته شود و از همین سخن نتیجه بگیرد که قطعاً این نوشته آن‌قدر مهم بوده که به آن توجه شده است. در پاسخ به این پرسش باید استدلال کرد که سید جواد میری به این دلیل که تاکنون نتوانسته است از نظام اندیشیدن ایدئولوژیک استاد و مرادش ‎علی‎ شریعتی رها شود و درک کند که به جای پاسخ گفتن به «اندیشۀ ‎ایرانشهری» نباید از نهاد قدرت سوء‎استفاده کرد، با توهماتی که به‌عنوان نوشته‎ای مقایسه‎ای برهم بافته، همچون سدی در برابر فلسفه‎ورزی قرار گرفته و ازاین‎رو گشودن مسیر نمی‎تواند ناظر به نقادی این نظام‎های اندیشیدن ایدئولوژیک و قطع کم‎مایگی آن‌ها‎ باشد.

 پس صاحب اثر هایدگر و شریعتی نباید گمان کند که ما از جهت اهمیت نوشته‎اش به او پرداخته‎ایم، بلکه بالعکس، «کتاب به این دلیل مورد بررسی قرار گرفته است که بر میری و یاران او اثبات کند که هیچ اهمیتی در خانوادۀ‎ معنوی اندیشیدن فلسفی ایرانی ندارند، مگر اینکه بر گذشتۀ خود قلم خطا بکشند»؛ و این همان طریقتی است که با این نوشتۀ انتقادی به بازخوانی خود خواهند پرداخت و درخواهند یافت که تاروپود استدلال‎هایشان تا چه حد کم‎مایه و سست است. به‌این‌ترتیب، او در پایان مقدمه و با تحلیل چند مقاله و ارائۀ گزارشی کلی از مقدمات خود، نتیجه‎ای بی‎ربط اتخاذ می‎کند و می‎نویسد: «در این کتاب تلاش ما بر این بوده که بگوییم ما به مقام تأمل دست نخواهیم یافت، مگر موضع و مقام خود را به‌عنوان یک سوبژه به رسمیت بشناسیم و در غیر این صورت، ابژه‎وار زیستن در عالم، ما را به مقام تأمل نمی‎رساند» (همان ۱۵).

در این نتیجه‎گیری، مانند سایر بخش‎های مقدمه مشخص نیست که «مناظره‎کنندۀ دوره‎گرد» بر چه مبنایی از ارائۀ گزارش کلی چند مقاله با آوردن چند سطر هدف خود را گزارش کرده است؟ وانگهی، او بدون اینکه نشان دهد موضوع و مواد و پرسش‎ها و هدفی که نوشته‎اش دنبال می‎کند، چیست، در کمال ناباوری اصرار می‎کند که شریعتی را در مقابل هایدگر قرار دهد و در اوج پریشان‎گویی، از بینش عین‎القضاتی شریعتی به هایدگر سخن به میان می‌آورد و با آوردن این مقدمه، حصار پیچیده‌شده بر دور خود را تنگ‌تر می‌کند.

از مقدمه تا متن

با عبور بی‎منطق از مقدمه به متن کتاب، دنیایی از پریشان‎گویی و آشفتگی در برابر ما قد علم می‎کند. نویسندۀ کتاب در فصل اول ضمن انتخاب عنوانی که هیچ ارتباطی با مقدمه ندارد (=ناهم‌زبانی و همدلی) می‎کوشد که با تمام قوای خود پیشینه‎ای از هایدگرپژوهی را در ایران مورد بررسی قرار دهد؛ و البته جز اشاراتی کوتاه و بی‎ربط به احمد فردید طرح دیگری به چشم نمی‎خورد. او در تداوم سنت پریشان‎گویی و با اصرار به القای روایت شریعتی از هایدگر در پی این است که نشان دهد با فهم این سابقه تا چه حدودی روایت شریعتی از هایدگر می‎تواند مورد بررسی قرار بگیرد. اما در پاراگراف ابتدایی این فصل یک سری از بدیهیات را سرهم می‎کند و در عبارتی که حتی در بحث زندگی‎نامۀ یک فیلسوف باید با قوت بیشتری دنبال شود، مخاطب را آن‎قدر سطح پایین می‎نگرد که در اشاره‎ای مختصر می‎نویسد: «ناگفته پیداست که هایدگر به‌عنوان فیلسوفی آلمانی و به‌عنوان متفکری بزرگ در سنت فلسفۀ قاره‎ای دارای مکتب خاصی است و پژوهش‎های عمیق بسیاری در مورد اهمیت وی در فلسفۀ قرن بیستم به رشتۀ تحریر در آمده است و برخی صاحب‎نظران، کتاب هایدگر تحت عنوان هستی و زمان را برجسته‎ترین اثر فلسفی قرن بیستم دانسته‎اند» (همان، ۱۷).

 روشن است که هایدگر فیلسوفی ‎آلمانی است و اصلاً نیازی به ذکر آن نیست و از سویی در جایگاهی که او در فلسفۀ قرن بیستم به خود اختصاص داده است جای هیچ‌گونه تردیدی وجود ندارد؛ اما نویسندۀ دوره‎گرد در همین گفتۀ خود تأمل نمی‎کند و گمان می‎کند که با گفتن اینکه هایدگر دارای مکتب خاصی بوده، قادر است که جهل خود را به مبانی فیلسوف بپوشاند. اگر میری می‎دانست که هایدگر تنها راه وصول به مابعدالطبیعه را تحلیل وجود انسان می‎داند، مقصود خود را از «هایدگر دارای مکتب خاصی است» روشن‎تر بیان می‎کرد و سپس در ادامۀ جملۀ ناقص و بدیهی خود می‎افزود که هایدگر برای این جهتِ فلسفۀ خود و از برای اینکه روشش را دنبال کند و آن را از تحلیل (Existentielle) یا «هست‎ بودن» متمایز کند، راه خود را در تحلیل (Existentiale) می‎جوید. میری می‎بایست از این «فلج ‎ذهنی» خروج می‎کرد و دست‎کم کتاب نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه‎های هست بودن اثر ژان ‎وال را از نظر می‎گذراند و درمی‎یافت که تحلیل «هست ‎بودن» ناظر بر فلسفه‎ای همچون فلسفۀ یاسپرس است که از مجرای آن، مسئله فقط وجود انسان است؛ درصورتی‌که هایدگر از راه تحلیل هست بودن، بالاتر از وجود انسان، مسئلۀ وجود به‌صورت‌کلی را مدنظر قرار می‎دهد.

 وانگهی در ادامۀ همین سخن، میری مجدداً بدون اشاره به سابقۀ پژوهش‎ها فقط ادعا می‎کند: «پژوهش‎های زیادی در این زمینه صورت گرفته است» و در نهایت این نکته را نادیده می‎گیرد که مشخصاً «هستی و زمان» برجسته‎ترین اثر فلسفی قرن بیستم است،[۳] پس چه دلیلی وجود دارد که میری این بدیهیات را برای پوشاندن ضعف خود و پر کردن اوراق کتاب ردیف کند و درعین‌حال مخاطب را تا سطح ارائۀ امور بدیهی پایین بکشاند درحالی‌که خودش هنوز به اصول فلسفۀ هایدگر واقف نیست (که در غیر این صورت دست‎کم در مقدمه به آن اشاره می‎کرد)؟ وانگهی، پرسش ما از میری این است: مسئلۀ هایدگر چیست که ما از مجرای آن ادعا می‎کنیم که نوشته‎اش در باب قرائت شریعتی از هایدگر از اساس مغلوط و مشوش است؟