به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر؛ «رضوان السید» یکی از اندیشمندان به نام معاصر در جهان اسلام است. این متفکر لبنانی در مقاله ای که در پی می آید، به تبیین رویکرد مسلمانان در قبال تمدن غرب از نیمه دوم قرن نوزدهم تا نیمه اول قرن بیستم می پردازد. رویکردی که با ورود اولیه غرب به جهان اسلام، ابتدا آن را مطابق و مساوی با اسلام می انگاشت و سعی در یکسان جلوه دادن اسلام و تمدن غرب داشت. جریانی که با نگاهی غربی با غرب مواجه می شدند و مشکلش با غرب صرفا استعمارگری آن بود.
اما بعدها ابوالاعلی مودودی ظهور کرد که می گفت اسلام دینی متمایز، فراگیر و ناسخ شریعت ها و یگانه میان ملت هاست. او می گفت اسلام لیبرالیسم و دموکراسی نیست. اسلام مشروطه خواه و ناسیونالیسم هم نیست. مسلمانان باید بین اسلام و جاهلیت - که تمدن غرب علمدار آن است - یکی را انتخاب کنند. اتفاقات جهان واقعی و گسترش استعمار غرب در جهان اسلام و افزایش جنایت ها و تشکیل رژیم صهیونیستی نیز در واگرایی هرچه بیشتر نظری و عملی مسلمین از غرب موثر بود.
در مرحله سوم و با بسط نظریات سید قطب، اسلام به شدت سیاسی شده و به ایدئولوژی ای برای کسب قدرت مبدل می شود. این جریان برخلاف جریان دوم که با نگاهی ریشه ای، تقابل اسلام و غرب را تقابلی فرهنگی و تمدنی می دانست، بیشتر بر جنبه های سیاسی این تقابل تکیه کرده و صرفا به جهاد و ویرانگری ساختارهای رایج می پردازد.
متن کامل این مقاله پیش روی شماست؛
در میان سیل فراگیری که از سال های آغازینِ قرن نوزدهم در شرق اسلامی به قصد رویارویی با غرب ـ به شکل های متفاوت ـ به راه افتاد، نقد ریشه ای «احمد فارس الشدیاق» به اروپا و تجربه نوزایشی آن، آهنگی خارج از دستگاه بود. از آن زمان، جنبش های اسلامی ای در هند به راه افتادند و جنبش های دیگری مانند سنوسیون [لیبی]، مهدیون [سودان]، عرابیون [مصر] سر برآوردند. این جنبش ها تا نیمه دوم قرن نوزدهم، از بُعد نظامی با غرب رویارو شدند.
اندک اندک پیدایی محیط فرهنگی و سیاسی در سراسر جهان اسلام ـ که سیدجمال در ساختن آن نقش داشت ـ سبب شد تا مسلمانان با طرح بدیل های سازمان دهی شده در زمینه های سیاسی و فرهنگی و اجتماعی، با غرب مواجه شوند، اما این جنبش ها در زمینه ای غربی و با نگاهی غربی، با غرب مواجه می شدند. تعبیر خیرالدین تونسی در این باره، فلسفه رایجِ چگونگی تعامل با غربِ خزنده و پیش رو را نشان می دهد.
خیرالدین پیشرفتگی غرب را سیلی می شمارد که ایستادگی در برابر آن و هم چنین مهار آن ناشدنی است. بنابراین اگر مسلمانان می خواستند در صحنه باقی بمانند، وضعیت مطلوب شان، پیوستن به بستر این سیل و مشارکت با آن ـ به جای مبارزه با این الگو، و تباه کردن وقت و نیرو و زندگی ـ می بود.
غرب در نگاه فرهنگ مردان و سیاست مردانِ نیمه دوم قرن نوزدهم ـ و بلکه پیش از آن ـ نماد پیشرفت و تمدن و الگوی پیشرفت و تمدن برای دیگران بود. درست است که غرب در آن روزگار با اسلام و مسلمانان عداوت داشت، اما رویارویی با آن جز با شیوه ها و روش های خود او ممکن و یا کارآمد نبود.
در آن دوره، دو امر مسلم انگاشته، بر ذهن و عقل همه روشنفکران و سیاسی های مسلمان، سیطره یافته بود: ۱ـ غرب مساوی با پیشرفت و تمدن است؛ ۲ـ در نتیجه تنها ابزاری که برای تعامل مثبت یا منفی با آن برای مسلمانان باقی می ماند، این بود که از این تمدن جدید، به عنوان ابزاری برای پیوستن به آن و یا در صورت نبود امکان ارتباط و گفت وگو، به عنوان یک سلاح برای رویارویی با آن، بهره گرفته شود.
از خاستگاه همین دو امر مسلّم، در فرهنگ اسلامی موروثی و ترتیب بندی مسایل و اولویت های آن، بازنگری هایی انجام شد. در این جریان، معنای تسلیم به تمدن و پیشرفت و غلبه غرب و تلاش برای یادگیری و تقلید از غرب، به معنای نادیده گرفتن اسلام و فرهنگ اسلامی نبود، بلکه این کارها تلاشی برای ایجاد هم سازی میان ارزش های اساسی اسلام و ارزش های اساسی تمدن جدید بود. در زمینه سیاست و نظام حکومتی، تلاشی برای نشان دادن تشابه بین «شورا» ی اسلامی و دموکراسی غربی انجام شد.
در زمینه علوم محض هم بر شکوفایی علمی مسلمانان در قرن های پربار، و میزان استفاده اروپا از شکوفایی علمی جوامع اسلامی در قرون وسطی، تاکید می شد. با این چند و چون، چهره ای که از اسلام ارایه می شد چنین بود که این دین دارای، نظام اخلاقی روشن و شفافی است که بر منظومه های اخلاقی متعفن غربی، امتیاز دارد. بر این اساس، اسلام دارای عناصر پیشرفت زایی است که از دارایی های غربِ متمدن و پیشرفته ـ با همان تعریف خودشان از تمدن و پیشرفت ـ برتر است، اما سبب پس ماندگی مسلمانان و پیشرفت غربی ها، این است که مسلمانان ارزش ها و اصول برجسته ی دین خود را رها کردند.
از این رو، چاره ای جز تمسک دوباره به امور رها شده ندارند، تا اوضاع شان بهبود، جایگاه شان ارتقا، و امورشان سامان یابد. این اصول وانهاده و فراموش شده، در حقیقت همان اصولی است که در غرب جدید برقرار و رایج است و علت العلل گام های کوبنده ای که غرب و غربیان برداشته اند، همین است. از این رو، در دوره محمّد عبده، جمله ای رواج یافت که گوینده ی نخست آن روشن نیست. آن جمله این بود که در غرب، اسلام هست ولی مسلمان نیست و در شرق مسلمان هست، ولی از اسلام خبری نیست.
این تصویر از غرب و اسلام، دو روی دیگر نیز داشت که مربوط به نگرش غرب به اسلام و نگرش مسلمانان به تاریخ پیشرفت غربی می شد. شرق شناسی در این دوران در آغاز شکوفایی خود بود و دیدگاه آن نسبت به اسلام و شرق در حال شکل گیری بود. این دیدگاه به گونه ای نبود که نخبگان مسلمان می پسندیدند.
از این رو، گفتمانی شکل گرفت که به دفاع از اسلام و پاسخ به اندیشه های منفی غربیان درباره ی اسلام و مسلمانان پرداخت. به این ترتیب، کتاب هایی در دفاع از عقیده ی قضا و قدر در اسلام، و تبیین موضع اسلام درباره ی برده و بردگی و مباحثی در باب نبودِ ارتباط میان عقب ماندگی مسلمانان و ارزش های جاودانه اسلام نگاشته شد.
پاسخ های سیدجمال به دهری ها و داروینیست ها و پاسخ های محمّد عبده به هانوتو و رنان و فرح آنطون و نیز تالیفات احمد شفیق، احمد فتحی زغلول و قاسم امین در مسایل بردگی، پیشرفت و «زن» و کارهای پراکنده حسین الجسر، کواکبی، العظم و رشیدرضا، در روشن کردن موضع اسلام نسبت به مسایل حکومت، فلسفه، علم و پیشرفت، در این راستا عرضه شدند.
روی دیگر تصویر یاد شده، روشن کردن پیشرو بودن اسلام در مقایسه با مسیحیت و ضرورت نداشتن کنار زدن اسلام از زندگی عمومی برای رسیدن به پیشرفت و عقلانیت بود؛ زیرا اسلام بر خلاف مسیحیت که در تاریخ جدید اروپا کنار گذاشته شد، همواره پیشتاز و دعوت کننده ی علم و پیشرفت بوده است و افزون بر این، دارای کلیسا و یا دستگاه کاهنانه و متحجری نیست که از بروز اندیشه ها جلوگیری کند؛ چنان که مسیحیت در اروپای قرون میانه می کرد.
برآیند همه این تلاش ها در عرصه گفتمان اسلامی تا پایان جنگ جهانی اول، این بود که اسلام منادی تمدن و پیشرفت ـ درست به همان شکل اروپایی اش ـ است، و جز در زمینه سیاسی ـ نظامی ـ که نمود آن استعمار مسلمانان به وسیله اروپایی ها بود ـ مشکلی میان مسلمانان و غرب، وجود ندارد.
بنابراین، هنگامی که غربی ها از سرزمین مسلمانان خارج شوند، خود مسلمانان تمدن غربی را با همه ابعادش پیاده خواهند کرد؛ زیرا این تمدن مقتضای اسلام و جوهر حقیقی آن است و حتی وجود استعمار اروپایی در دیار مسلمانان، مانع سیر مسلمانان در مسیر پیشرفت ـ به شیوه ی اروپایی ـ است؛ چرا که مصلحت غربی ها ایجاب می کند مسلمانان عقب مانده و غرق در اوهامی باشند که دین و تاریخ پر بارشان از آن ابا دارد.
(۲)
در دهه بیست و سی قرن بیستم، فضای فرهنگی و سیاسی، برای پیاده کردن این دیدگاه و اندیشه ها ـ به رغم تناقض های فکری آشکار ـ فراهم آمد؛ زیرا دیگر شکل سنتی کیان فراگیر بلاد اسلامی با سقوط دولت عثمانی و سپس سقوط نمادِ ایدئولوژیک تاریخی آن، با انحلال رسمی «خلافت» به دست مصطفی کمال در سال ۱۹۲۴م، از بین رفته بود. این اوضاع هم زمان با رواج ایده رییس جمهور امریکا «ویلسون» مبنی بر ایجاد تشکل های ملی در سطح جهانی، با دعوت به حق ملت ها در تعیین سرنوشت شان بود. پس از این، بخش های امپراطوری سابق عثمانی زیر چتر حمایت غرب، دولت های میهنی و ملی را شکل دادند و یا هم گام با نظام جدید جهانی در راه کسب استقلال با اشغال گران غربی می جنگیدند.
مرزهای قدیمی در حال زنده شدن بودند و طوایف و اقوام در داخل مرزهای جدید، رو به لباس های محلی آورده بودند. دعوت به ایجاد ملیت ها و قومیت هایی متناسب با مرزهای جدید مطرح شد و سازمان ها و نهادهای داخلی ای برای این واحدهای نوپیدا، پدید آمدند که مشابه پیمان ها و قوانین اساسی و معاهدات [کشورهای پیشرفته] بود. الگوی برتر این سازمان ها ـ در دو سطح ملی و قانون گذاری ـ فرانسه، سوییس و انگلستان و یا مخلوطی از این کشورها بود.
نخبگان عرب و مسلمان، از هند و اندونزی و مالاوی و افغانستان تا آسیای میانه اسلامی و ترکیه و ایران و سرزمین های عربی در مشرق و مغرب ـ که همگی در عنوان اسلام سیاسی و فرهنگی اشتراک دارند ـ جنبش های فعالی را شکل دادند، تا مرزهای قومی را برافرازند و قانون اساسی خود را بر اساس الگوی دموکراسی کشورهای مشروطه (دارای قانون اساسی) اروپا و امریکا تنظیم و تدوین کنند.
اسلام ابزار تحریک مردم و بسیج داخلی در برابر اروپای نظامی بود. غرب گرایی در دو بُعد ملی گرایی و مشروطه خواهی، ره توشه فرهنگی ـ سیاسی این جوامع در مرحله دولت سازی و استقلال و تشکل داخلی بود. همراه با این هم گرایی سیاسی کامل با غرب، جنبش فکری عظیمی برای نوسازی اسلام و مانوس سازی آن و نشان دادن قابلیت آن برای تطابق با سیاست های جدید و فرهنگ های وارداتی به راه افتاد. حتی جنبش های فرهنگی مخالف مانند جنبش خلافت در هند و اندونزی نیز هدف شان مبارزه ی ملی بود و هیچ گاه به الگوی ناسیونالیستی مشروطه خواه ـ که همه جا را فراگرفته بود ـ تبدیل نشدند.
قرن نوزدهم شاهد برخی تردیدهای جانبی درباره ی امکان پیاده شدن الگوی تمدنی غربی در دیار مسلمانان و در عرصه ی زندگی شان بود، اما پس از جنگ جهانی دوم که تمدن غربی دولت ها، نظام ها و نهادهای ما را شکل داد، این تردیدها تقریباً از بین رفت و تلاش برای هم ساز نشان دادن اسلام با تمدن غرب در همه امور، فزونی گرفت. مقایسه هایی میان نظام خلافت و پادشاهی مشروطه انجام شد و در نتیجه، دیگر تفاوتی میان این دو احساس نمی شد.
تألیفاتی عرضه شد که در آنها سخن از دموکراسی در اسلام گفته می شد. مقایسه هایی نیز بین شریعت اسلام و قانون روم و قانون ناپلئون شد، و نتیجه گرفته شد که تطابق زیادی بین آن دو وجود دارد. گاه که انکار تفاوت ها یا اختلافات ممکن نبود، گفته می شد چنین چیزهایی هست، اما اسلام قابل تحول و تکامل و نوسازی است و زیانی ندارد که راه خود را از نقاط ارزش مندی مانند اجتهاد، نوسازی و عصری شدن برگزیند که ثابت می کند اسلام برای هر زمان و هر مکانی مناسب است، اما درباره جهاد، نظر نوگرایان اسلامی از اوایل قرن این بود که جهاد، جنگی دفاعی است. چنین چیزی عملاً در همه نوشته ها به چشم می خورد. نوشته هایی نیز عرضه شد که فقه اسلام را نخستین منظومه ای دانست که قانون بین المللی را شناخت، بدان دعوت کرد و آن را به رسمیت شناخت.
وقتی که قصه گفتمان اسلامی یا فرهنگ و اندیشه نخبگان مسلمان در مورد موضع اسلام نسبت به تمدن و نظام های اروپایی چنین باشد، دیگر رابطه اسلام با نظام های سوسیالیستی، نباید چندان تفاوتی می داشت. احمد شوقی (شاعر مصری) زود هنگام به این نتیجه رسید که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم پیشوای سوسیالیست ها و اولین منادی سوسیالیسم در تاریخ است.
دهه چهل و پنجاه مالامال از کتاب هایی است که از سوسیالیسم یا عدالت اجتماعی اسلام سخن می گفت. نهایت این که اسلام مقوله تضاد طبقاتی را نمی پذیرد و مسایل اجتماعی را در قالب راه حل های سوسیالیست های نوسواد حل می کند.
برای آن که منظورم از مانوس سازی اسلام و غربی کردن آن و اعتقاد به جهانی بودن تمدن غربی در اندیشه ی نخبگان عرب و مسلمان کاملاً روشن شود، به برخی تشکل های فکری ـ منطقه ای عربی و اسلامی در دهه ی چهل و پس از آن اشاره می کنم، برای مثال اتحادیه عرب (جامعة الدول العربیة) به عنوان سازمان همکاری های منطقه ای بین دولت هایی که به لحاظ قومی و جغرافیایی با هم نزدیک بودند، پا گرفت، نه به عنوان گامی به سوی وحدت اسلامی و یا بدیل و جانشینی برای خلافت اسلامی.
مثال دیگر در مورد مسلمانان هند است که سال ها در چارچوب ارتباطات اسلامی برای ایجاد دولتی ویژه خود مبارزه کردند و زمانی که دولت تشکیل دادند ـ و تا امروزه ـ دولت شان بیش تر شکل دولتی قومی دارد تا دولت اسلامی فراملی. همین ذهنیت قومی پاکستان سبب مهمی در تقسیم دوباره آن ـ با خروج و یا اخراج بنگالی ها ـ و شکل گیری دولت بنگلادش شد. مثال دیگر ورود کشورهای اسلامی به سازمان ملل متحد است که دارای میثاق و فلسفه ی غربی است.
در اوایل دهه هفتاد، اندیشه های آفریقایی ـ آسیایی در دیگر بلاد اسلامی با استقبال شدیدی مواجه شد. چندان که متفکر اسلامی معروفِ الجزایری مالک بن نبی مجال یافت تا از امکان برپایی الگوی فرهنگی ـ سیاسی جدیدی مرکب از دو فرهنگ اسلامی و هندی سخن بگوید. به این ترتیب، در نیمه دهه پنجاه، فرهنگ اسلامی توانسته بود به لطف مبارزه صد ساله ی نخبگانِ روشنفکرِ مسلمان، بخشی از فرهنگ جدید جهانی ـ و در بدترین حالات بخشی از حوزه ی فرهنگی مطرح در جهان سوم ـ شود، که این اخیری در بهترین شرایط، حیاط خلوت تمدن و فرهنگ غرب است.
(۳)
ابوالاعلی مودودی در دهه چهل اعلام کرد اسلام دینی متمایز، فراگیر و ناسخ شریعت ها و یگانه میان تمدن ها است و امکان برپایی نظام مختلط دینی در شبه قاره ی هند وجود ندارد. مسلمانان یا باید بار دیگر بر هند تسلط یابند و یا دولتی ویژه ی خود تشکیل دهند. خدای بزرگ می گوید: «و من لم یحکم بما انزل اللّه فاولئک هم الکافرون.»
بنابراین، مسئله به ریشه بر می گردد که حاکم کیست؟ چه کسی مسلط است؟ صاحب الگو کیست؟ تصمیم گیرنده کیست؟ پاسخ همه این ها یا خدا است، که در این صورت نظام، نظام خدا و اسلام و ایمان است، و یا حکم از آنِ طاغوت است که در این صورت، این نظام، نظام طاغوت و فسق و گمراهی و کفر است.
از نظر مودودی، اسلام ناسخ آیین های پیش و پس از خود و مسلط بر همه ی آنها است و دو حالت بیش ندارد: یا حاکم و مسلط بر روی زمین می شود و یا این که پای می گیرد و در منطقه ای برتری می یابد و پایه اش را محکم می کند و آماده خیزش و سیطره یابی و گسترش می شود و حالت میانه ای ندارد.
اسلام، دموکراسی و لیبرالیسم نیست. اسلام مشروطه خواه و یا ناسیونالیسم نیست. اسلام، تنها اسلام است و مسلمانان باید تصمیم بگیرند که یا مسلمانانی ناب باشند و به خدا شرک نورزند و یا از رویارو شدن با جهان بر سر اسلام و مقتضای ایمان خویش اجتناب ورزند و در وضعی میانه قرار گیرند؛ یعنی نه مسلمان ناب باشند و نه طاغوتِ نابکار.
طاغوت در تمدن معاصر موجود است. تمدن غرب که با فتنه ها و فنون خویش بر انسان غربی چیره شده و او را به بردگی کشاند، ریسمان های فرهنگی و سیاسی اش را به سوی مسلمانان پرتاب کرده تا دین شان را نابود کند؛ چندان که آنان عقیده خویش را رها کنند و سیادت خویش را از دست دهند و وارد نظام بردگی فراگیری شوند که، گاه به نام قانونِ تمدن و گاه به نام نظام جدید بین المللی ـ که سازمان ملل متحد عَلَم کرده بود و امریکا و هم پیمانان آتلانتیکی اش بر آن حکم می رانند ـ دام خود را بر سراسر عالم گسترده است.
ابولاعلی مودودی به زبان اردو می نوشت و نوشته هایش در اواخر دهه چهل به انگلیسی ترجمه شد و شاید زمانی که سید قطب در امریکا بود، برخی از نوشته های مودودی را خوانده باشد، اما تمامی آثار مودودی در نیمه دوم دهه پنجاه و در طول دهه شصت، به عربی ترجمه شد. در حالی که این ستیز همه جانبه با تمدن غرب و به نام اسلام، پس از دو دهه در حوزه فرهنگی عربی اسلامی راه یافت، روشنفکران مسلمان عرب در دهه پنجاه، مودودی را شناختند، اما در دهه چهل، مبارز ایرانی نواب صفوی که با ترور و نبرد مردمی با غرب و غرب زدگان رو به رو شده بود، در قاهره و سوریه شناخته شده بود؛ چنان که در سوریه و قاهره و اردن، ابوالحسن ندوی ـ مسلمانِ هندی الاصل ـ را می شناختند.
ندوی منادی اسلام خالص و همه جانبه و دور از خشونت بود، اما می خواست به هر شیوه ای به قدرت دست یابد تا با لیبرالیسم غربی ـ که آن را زهر کشنده ای برای مسلمانان می دانست ـ مبارزه کند. ندوی در کتابی که در سال ۱۹۵۷ به زبان عربی از او منتشر شد، هشدار داد «ایده ای غربی» وجود دارد که در راه سیطره بر همه جهان و از جمله جهان اسلام است و باید «ایده ای اسلامی» تدارک دید که بتواند با این ایده برتری جوی و مسلط و خزنده رویارو شود.
در این دوره وانفسا، کتاب هملتون گیپ و ولفرد کانتویل اسمیت با نام های «رویکردهای نو در اسلام» و «اسلام در جهان معاصر» منتشر شد. در این دو کتاب، نگرانی رو به فزونی شرق شناسی غربی از روندهای نوگرایی و نوسازی اسلامی نمود یافته است. آن دو به این نکته توجه داشتند که نوگرایی اسلامی در سطح باقی مانده و تجربه لیبرالیسم اسلامی با بن بست فکری و سیاسی ای رو به رو است که آن را در معرض سستی و تباهی قرار داده است و این به سود تجربه کمونیسم سیاسی و هم چنین به سود سنتی های اسلامی است که سر در لاک فکر و فرهنگ فرو برده اند.
بیم ها و هشدارهای گیپ و اسمیت بنا به استقرای نوشته ها یا رویکردهای توده های مسلمان نبود، بلکه ناشی از ملاحظه ی روندهای نظام های سیاسی ای بود که با پایان جنگ جهانی دوم در جهان اسلام پا گرفته بود؛ زیرا کشتار مسلمانان به دست هندوها بین سال های ۱۹۴۵ تا ۱۹۵۰ و بر پایی دولت صهیونیستی در سرزمین فلسطین و کوچ اجباری و یا نابودی صدها هزار از فرزندان ملت فلسطین و شدت گیری جنگ سرد بین دو قلدر که انفجار آن در درگیری های مسلحانه جنگ بین کره و هندوچین بود، تومار همه ی تلاش ها را برای غرب گرایی، در هم پیچید.
در همین زمان نظام های لیبرالیستی عربی و اسلامی یکی پس از دیگری در برابر بی اعتنایی آشکار انگلیسی ها و امریکایی ها ـ که پیش تر در برپایی این نظام ها در ایران و پاکستان و مصر و سوریه و عراق سهیم بودند ـ سقوط می کردند. جهان غرب و در راس آن، نماینده ی پیشتازش پس از جنگ جهانی دوم ـ ایالات متحده ی امریکا ـ به امید حفاظت مشرقِ اسلامی از خطر کمونیسم در مسیر چالش های جنگ سرد با اتحاد شوروی، به نفع دیکتاتوری های نظامی، دست از حمایت از نظام هایی که خود مشوق برپایی آن بود، برداشت، اما روشنفکران مسلمان و به ویژه بسیاری از عرب ها که پیش تر نوشته ها و اندیشه هایی درباره لیبرال بودن اسلام و هم افق بودن آن با تمدن معاصر عرضه کرده بودند، رو به پی ریزی گرایشی انتقادی به نظم و تمدن معاصر و نشان دادن برجستگی و تمایز اسلام نسبت به آن آوردند.
توشه فرهنگی این موج که در نیمه دوم دهه ی پنجاه آغاز و در نیمه اول دهه شصت به طوفان تبدیل شد، کتاب های غربی ای بود که در اوایل جنگ جهانی دوم عرضه شد. در این کتاب ها به رسواگری مادی گرایی و غیر انسانی بودن تمدن غربی و ساز و کارهای آن پرداخته شده بود که سبب ساز دو جنگ کشنده ی جهانی بودند؛ دو جنگی که ده ها میلیون انسان را نابود کرد و بدبختی را در چار گوشه جهان پراکند و در پایان بمب اتمی را تولید کرد و چنان که در هیروشیما و ناکازاکی دیدیم، همه بشریت را تهدید کرد.
کم کم نوشته های اسلامی ویژه ی این موضوع، رو به فزونی گرفت و در این کتاب ها حملات پراکنده ای به مادی گرایی و سرمایه داری و مادی گرایی (ماتریالیسم) مارکسیسم شد. اکنون دو ایدئولوژی ضد انسانی بر جهان غربی معاصر حکم می راندند. خطرناک تر از این، در نظر نویسندگانی چون محمّد البهی و محمّد غزالی و ابولاعلی مودودی این بود که این دو ایدئولوژی در قالب نظام های حاکمی نمود یافته اند که سرنوشت اکثریت قاطع ساکنان روی زمین را در دست خود دارد و می خواهد بند بردگی خویش را گاه به نام لیبرال سرمایه داری و گاه به نام مارکسیسم بر اکثریت انسان های روی زمین بیفکند.
نوشته های اسلامی، که سرمایه داری و مارکسیسم را بی ارزش می شمرد، در آغاز بر نوشته های غربی ای مبتنی بود که در فضای چالش های جنگ سرد بین دو ابرقدرت نوشته شده بود. سپس اوضاع نخبگان مسلمان بهبود یافت؛ چندان که آنان اقدام به وضع الگوی اسلامی، ایدئولوژیک و سیاسی ای برای رویارویی با الگوها و تمدن ها و نظام های قدیم و جدید دیگر کردند.
این کار در نظر آنان ممکن بود؛ زیرا اسلام در قرن هفتم میلادی هم که دو امپراطوری بزرگ و مادی گرا (بیزانس و ایران) بر جهان حکومت داشتند، توانسته بود الگوی جدیدی را به نام خدا به جهان عرضه کند و امپراطوری ایران را نابود کند و پس از قرون متمادی مبارزه، آن دیگری را هم فرو بپاشد و به این ترتیب زمان و مکان جدیدی را بیافریند که در نتیجه ی آن، انسان از بردگی بندگان خارج و به بندگی پروردگار منتقل شود. در نظر این نخبگان، وظیفه ی کنونی اسلام هم همین بود؛ یعنی این که الگوی یگانه الاهی اش را طرح و به برپایی تمدن بدیل نه شرقی ـ نه غربی اش، اقدام کند.
درست است که اسلام نظام جهان شمولی است، اما معنای جهان شمولی اش این نیست که گمراهی ها و افسار گسیختگی های مادی گرایی های جدید را بپذیرد، بلکه ابتدا باید تمایز و برجستگی خود را در قلمرو خویش به نمایش بگذارد تا همه ی جهانیان اوج و عظمت و برتری و تمایز این الگو را مشاهده کنند و با مشاهده این الگو، بر بندگی مادیت تحمیل شده برخویش، شورش کنند و در نتیجه الگوی اسلام، آنان را هم بین دو بال آسیایی و آفریقایی اش ـ که امروزه خسته از فشار چالش های سرمایه داری و سوسیالیسم اند ـ در بر گیرد.
(۴)
کتاب «معالم فی الطریق» (نشانه هایی در راه) سید قطب در سال ۱۹۶۴ در زمینه ی رویارویی فرهنگ اسلامی با چالش های معاصر، به چند معنا، در حد فاصل دو دوره ی یاد شده بود. سید قطب بر میراث انتقادی نویسندگان اسلام گرای دهه ی چهل و پنجاه و به ویژه مودودی و ندوی تکیه زد تا از خاستگاه فکری ایده ی «حاکمیت الاهی» که آن را ستون فقرات الگوی اسلامی و هویت اختصاصی اسلام قرار داده بود، سخن مشخصی درباب سیاست و فرهنگ بگوید.
در نظر سید قطب، قضاوت درباره ی هر آنچه در سرزمین مسلمانان جریان دارد، با یک پرسش اساسی ممکن است: این که چه کسی در عرصه ی اندیشه و فرهنگ و سیاست و حکومت، حکم می راند؟ خدا (شریعت خدا) یا طاغوت (قوانین و رجال و نظام های طاغوتی)!؟ هر آنچه جز اسلام است، جاهلیت و گمراهی و طاغوت است. خدا چنین می گوید. قرآن چنین می گوید. رسول خدا چنین می گوید. گذرگاه های چالش های اسلام با گمراهان داخلی و دشمنان خارجی در طول تاریخ چنین می گوید.
هدف تلاش های فرهنگی اسلامی در دهه ی پنجاه، تدوین نشانه های الگوی اسلامی در رویارویی با «تمدن عصر گمراهی» بود. اما این «تمدن گمراه» امری خارجی و تهدید کننده نبود، بلکه در قالب شیوه های زندگی و اندیشه و نظام سیاسی مسلط، در درون سرزمین مسلمانان نمود یافته بود. این مبارزه ی فرهنگی و سیاسی می بایست از پنجه در افکندن با دشمن ناشناخته خارجی به رویارویی با طاغوت مسلط داخلی تغییر می یافت؛ زیرا اگر اسلام در زمینه ی فرهنگ و سیاست مسلط نمی شد، دیگر نمی توانست در داخل سرزمین های اسلامی جایی داشته باشد.
از این رو، لازم بود تا اسلام گرایانِ مخلص ـ هر چند شمارشان اندک ـ در تشکلی پیشتاز، یگانه شوند و طاغوت سیاسی درونی را درهم بکوبند تا شریعت خدا بر سرزمین تاریخی اسلام حکم براند. پس از آن در هر مسئله ای حرفی برای گفتن خواهند داشت. سید قطب چنین ادامه می دهد که بسیاری از مدعیان زیرکی و حاکمان، از اسلام گرایان درباره برنامه های فرهنگی و سیاسی شان خواهند پرسید.
به همه آنان می گوییم: برنامه ما الاهی، قرآنی و نبوی است و شما همگی بدون برنامه و فلسفه و تنها با طغیان و طاغوت بر ما مسلط شده اید. به زودی ما به قدرت خواهیم رسید و خواهید دید که ما چه برنامه و فلسفه ای برای حکومت داریم، اما پیش از آن، با ذکر جزییات و ورود به چالش هایی که تنها به سود جاهلیت رایج زیرک است، خود و فرصت خود را تباه نمی کنیم.
این همان نقطه تحولی است که وظیفه فرهنگ اسلامی را به بسیج نظامی جوانان مسلمان، با هدف دست یابی به قدرت، برای غلبه بر چالش های سیاسی داخلی، منحصر کرده است، اما نوشته های اسلامی از میانه دهه شصت، چیزی پیش از سر هم بندی و طول و تفصیل دهی به سخنان مودودی و سید قطب در مسئله حاکمیت نیست.
برخی از این نویسندگان در محکوم کردن جاهلیت غربی چندان زیاده روی کرده که همه ی آن را یهودی دانسته و به این نتیجه رسیده اند که روش های سیاسی رایج در غرب، تنها جاهلیت نیست، بلکه به طور مشخص جاهلیتی یهودی است. برخی دیگر در نوشته های شان معتقد شدند مبارزه با جاهلیت حاکم بر سرزمینِ مسلمانان، مشمول مفهوم «جهاد»ی است که هیچ گاه ویژه کافران و مشرکان نبوده است. این مفهوم را باید چنان تعمیم داد که همه شکل های شرک و طاغوت و گمراهی را در درون سرزمین اسلام نیز شامل شود. گروه دیگری هم کوشیدند تا با دفاع از مقوله حاکمیتِ سید قطب و مودودی، مقصود از آن را بازگشت به نظام تاریخی ـ سیاسی اسلامی، یعنی خلافت بدانند.
(۵)
بنابراین، در طی یک قرن اخیر، گفتمان اسلامی در سه مرحله با چالش های تازه رویا رو شده است. مرحله نخست، دوران رواج اندیشه های نوسازی اسلام و مشارکت مجدد آن در تمدن معاصری بود که دارای نقاط منفی زیادی است، اما همه اش مردود نیست؛ زیرا جوهره ای انسانی دارد و در بسیاری از محورهای اساسی با اسلام ـ یا اسلام با آن ـ تلاقی و اشتراک دارند. بر اساس این رهیافت، مسلمانان می باید بهترین عناصر موجود را در تمدن معاصر ـ که با دین و میراث و تمدن شان تضاد ندارد ـ برگیرند.
مرحله دوم مرحله ای انتقادی و بنیان کن بود. این وضع سرخوردگی و نا امیدی مسلمانان را از عصر و تمدن معاصر نشان می دهد. در این مرحله، الگوی تمدنی ـ اسلامی ویژه ای در زمینه های مختلف اجتماعی و سیاسی مطرح شد. بر اساس این الگو، اسلام چالش های طبقاتی و قومی را به رسمیت نمی شناسد. اسلام دموکراسی یا سوسیالیسم نیست، اما الگوی یگانه ای را در باب اجتماع و سیاست به جهان عرضه می کند که فراتر از مادیت و شرور تمدن معاصر است.
مرحله سوم که هنوز هم شاهد تولیدات فرهنگی آن هستیم، دو وجه تمایز عمده دارد: یکی سیاسی شدن شدید اسلام است و دیگری این که به مدد سیاسی شدن شدید اسلام، این دین از حالت ایدئولوژی مبارزه در مرحله اول ـ پس از اثبات ناکارآمدی مبارزه ی فرهنگی و تمدنی ـ به ایدئولوژی ای برای رسیدن به قدرت تبدیل شد.
تا زمانی که الگوی تمدنی اسلامی فرد اعلا در هوا معلق مانده است، که نمود آن توصیه برخی اسلام گرایان به مسلمانان است که با بیرون ریختن فرآورده های سیاسی، فرهنگی اجتماعی زمانه و عصر خویش با آن رویارو شوند، نیازی به تفصیل درباره این الگو نیست. پیش گامان مرحله نخست در فرهنگ رویارویی با چالش ها، نخبگانی بودند که در راه اندازی دانشگاه ها و وضع قوانین اساسی دولت های جدید مشارکت داشتند و در راه رسیدن به استقلال ـ به شیوه ی غربی اش ـ مبارزه کردند.
اما اکثریت قاطع پیش قراولان مرحله دوم در خارج از حیطه ی قدرت جهان اسلام قرار داشتند. ولی از جهتی به نظام های غربی، و از جهت دیگر به اسلام تاریخی، شناخت عمیقی داشتند و در یافته بودند که چالش، چالش تمدنی ـ و به تعبیر مالک بن نبی ـ چالش اندیشه ها و الگوها است.
پیشتازان مرحله سوم که هنوز هم ادامه دارند، از آگاهی متوسط ـ اسلامی و غربی برخوردارند. از این رو غالب نوشته های شان نشانه ی فرهنگی برجسته ای ندارد، بلکه به مثابه اعلامیه منادیان انقلاب و جهاد، و ویران گری ساختارهای رایج است.
ترجمه: مجیدمرادی
نظر شما