فرهنگ امروز: دکتر عباس منوچهری از جمله اساتید نام‌آشنای علوم سیاسی است. او که اکنون مشغول تحقیق و تدریس در دانشگاه تربیت مدرس است، زمینه‌هایی چون جامعه‌شناسی تاریخی و روش تحقیق را به عنوان حوزه‌ي خاص مطالعاتی خود قرار داده است. از آنجایی که پرونده‌ي حاضر از جهاتی در زمینه‌ي جامعه‌شناسی تاریخی نیز تعریف می‌شود، بر آن شدیم تا با وی درباره‌ي آثاری که در زمینه‌ي تجدد و روشن‌فکری نگاشته شده است، به گفت‌وگو بنشینیم. قبل از متن مشروح ملاحظه محورهای اصلی این گفتگو خالی از لطف نیست.
اهم مباحث این مصاحبه:
- كار ميرسپاسي در «روشن‌فكران ايران»، در بهترين حالت، چيزي بيش از یک تفسیر مملو از پیش‌داوری و مصادره به مطلوب کردن نیست. یك نگاه دوقطبي حاكم بر ذهن نويسنده است كه مشخص است برآمده از تمايلات شخصی اوست.
- بروجردي با اتخاذ يك الگوي نظري متزلزل به نتيجه‌هاي بي‌اعتباري رسيده است. وي با استفاده از طرح «شرق‌شناسي وارونه»، كه از جلال‌العظم گرفته است، تفكر ناقد غرب در ايران را صرفاً برساختن يك ديگري براي هويت‌سازي خود مي‌داند.
- فقدان توجه روشی به ساختارها و رابطه‌ي آن با سوژگی، مشکل مشترک همه‌ي آثاری است که جریان‌های فکری در ایران را بررسی کرده‌اند. اکثر این کارها به دستگاه‌های نظری دورکيمی و بیش از همه کارکردگرايی وابسته‌اند.
- اگر کاتوزیان به تحلیلِ کوتاه‌مدت بودن مالکیت و موقعیت اجتماعی، با توجه بیشتری به نقش تهاجمات صحراگردان و مداخلات و تهاجمات بیرونی، پایبند بود، نظریه‌ي او از ایضاح‌گری بیشتری برخوردار بود.
- آجوداني با صراحت و نگرشي سلبي، شكست مشروطه را نتيجه‌اي محتوم مي‌داند كه به نظر او، حاصل كژفهمي ايرانيان از مقوله‌ي مشروطه يا به تعبير وي، «تناقض مشروطه و تجدد» نزد ايرانيان بوده است. لذا عنوان «مشروطه‌ي ايراني» با يك پيام تحقير‌آميز از نوع طنز تناقضي يا در بهترين حالت، با معنايي سلبي همراه است.
- تلاش‌هاي امروزين ما در خودشناسي تاريخي، همواره با اين معضل روبه‌روست كه گوشه‌ها و شخصيت‌ها و سندهاي مهمي از گذشته‌ي ما معروض چپاول زمان شده است. آينه‌ي تاريخ ما، به سبب اين گسست‌هاي عمدي و سهوي، خدشه‌ي فراوان ديده و گاه ما را از ديدن چهره‌ي تمام‌نماي خود محروم گذاشته است.
بیشتر آثاری که درباره‌ي روشن‌فکری در ایران نگاشته شده است، ترجمه‌ای از آثار محققین ایرانی حاضر در فضای آکادمیک غرب است. به نظر شما، نگرش شرق‌شناسی به چه میزان بر آثار این نویسندگان حاکم بوده است؟
اين كارها را نمي‌توان يك‌دست ديد، چون تفاوت‌هاي قابل توجهی بين آن‌ها هست. كار آقاي فرزين وحدت كاري عالمانه است. در «رویارويی فکری ایرانیان با مدرنیته» اثري از تعصب شخصي و پيش‌داوري و ترجيحات و ارزش‌داوري‌هاي شخصي نیست. اثری هم از نگرش شرق‌شناسانه نمی‌توان دید. وحدت با تعيين يك شاخص، يعني جايگاه و نوع سوژگی، به معنی عامل انسانی شناسنده، كه به خوبي در چارچوب انديشه‌شناسي و از جمله تاريخ فكر قرار مي‌گيرد، تاريخ فكر در ايران معاصر را تحليل و نوع‌شناسي مي‌كند. گرچه گستردگي كار به زيان عمق آن بوده است، ولي به هر حال كار ارزشمندي است. البته متأسفانه در ترجمه، به جاي سوژگي، همه جا «ذهنيت» گذاشته شده و از منظور نويسنده كه سوژگي مورد نظر كانت و هگل را مبنا قرار داده دور شده است.
وی بر اساس دو نوع سوژگی که در فلسفه‌ي مدرن کانت و هگل آمده است، جریان‌های فکری در ایران معاصر را تحلیل و نوع‌شناسی کرده است. وی «سوژگی» را «خصلت ویژه‌ي یک کنش‌گر خودمختار، خودرأی، خودآگاه و خودتعریف‌گر» معنی مي‌کند و منظور از «کلیّت» را بازشناسی هر سوژه از سوی سوژه‌های دیگر مي‌داند. وحدت بر این نظر است که متفکران شاخص دینی، همچون علی شریعتی و مرتضی مطهری، قائل به نوعی سوژگی هستند که وی آن را «سوژگی باواسطه» مي‌نامد و بر این اساس، حتی گفتمان انقلاب اسلامی را دربرگیرنده‌ي عناصری از وجه دموکراتیک مدرنیت مي‌شناسد.
كار ميرسپاسي در «روشن‌فكران ايران» بالعکس، در بهترين حالت، چيزي بيش از یک تفسیر مملو از پیش‌داوری و مصادره به مطلوب کردن نیست. یك نگاه دوقطبي حاكم بر ذهن نويسنده است كه مشخص است برآمده از تمايلات شخصی اوست. وي به صراحت آنچه را «انديشه‌هاي سياسي و فلسفي جان ديويي» مي‌نامد، در مقابل اندیشه‌ي قاره‌ای اروپا، به خصوص فرانسوی مي‌گذارد و اندیشه در ایران معاصر را بر اساس چنین تقابلی بررسی مي‌کند. بخشي از عنوان كتاب، يعني «روايت‌هاي يأس و اميد»، بازتاب همين دوقطبي ذهني نويسنده است.
مشكل اساسي ميرسپاسي این است که این دوقطبي انتزاعي برساخته‌ي ذهن است كه جز با تجاهل يا مخدوش ساختن تاريخ ممكن نيست. وی يك الگوي آرماني دووجهي، يعني سكولاريسم بريتانيايي و پراگماتيسم آمريكايي را در مقابل اندیشه‌ي انتقادی قاره‌ای مبنا قرار مي‌دهد و متفکران ایرانی همچون جلال آل‌احمد و علی شریعتی را در متن این تقابل ارزیابی مي‌کند كه چند اشكال اساسي دارد. او از «تحليل تاريخي ساختار معرفت» مي‌گويد، ولي هيچ ارتباطي بين ليبراليسم بريتانيايي با جنگ‌ها و خشونت‌های داخلی و نیز با خشونت‌هاي استعماري انگلستان، كه از نابودي كشتي‌هاي تجاري هلند تا نابودي نساجي هند و... را شامل مي‌شود، نمي‌بيند. گويي سكولاريسم بريتانيايي جزء تاريخ نيست يا پراگماتيسم آمريكايي در گلخانه‌هاي دانشگاهي ساخته و پرداخته شده‌اند و ارتباطی بین آن‌ها با تجربه و پیشینه‌ي تاریخی و فکری در آمریکا، از جمله خشونت‌های علیه بومیان تا برده‌داري و جنگ داخلي آمريكا، وجود ندارد.
مشكل کار بروجردي در «روشن‌فکران ایرانی و غرب» از نوع ديگري است. او با اتخاذ يك الگوي نظري متزلزل به نتيجه‌هاي بي‌اعتباري رسيده است. وي با استفاده از طرح «شرق‌شناسي وارونه»، كه از جلال‌العظم گرفته است، تفكر ناقد غرب در ايران را صرفاً برساختن يك ديگري براي هويت‌سازي خود مي‌داند. اين در حالي است كه در شرق‌شناسي، شرق مقهور دگرسازي غرب بوده است، ولي غرب اگر هم دگر است، دگري قاهر و مسلط بوده است. شرق‌سازي شرق‌شناسان، يك فانتزي سياسي بوده است براي غلبه، در حالي كه غرب روشن‌فكران ايراني، دال بر يك تراژدي سياسي است. دال پنهاني كه در گفتمان شرق‌شناسي محور بوده و غرب‌شناسي ايرانيان فاقد آن بوده، قدرت است. آنچه در اين ميان واژگونه شده نتايج بروجردي است، نه غرب و شرق تئوريك.
در کتب مورد بررسی ما، روشن‌فکران به عنوان عاملانی تأثیرگذار در نظر گرفته شده‌اند؛ عاملانی که مطالعه‌ي اندیشه‌ي آنان بیانگر تغییرات پیش‌آمده در جامعهي ایران است. به نظر شما، در کتاب‌های مورد مطالعه‌ي ما تا چه اندازه به ساختارها، آن‌چنان که مي‌بایست، توجه شده است؟
فقدان توجه روشی به ساختارها و رابطه‌ي آن با سوژگی، مشکل مشترک همه‌ي آثاری است که جریان‌های فکری در ایران را بررسی کرده‌اند. اکثر این کارها به دستگاه‌های نظری دورکيمی و بیش از همه کارکردگرايی وابسته‌اند. میرسپاسی کاملاً دید آسیب‌شناسانه به اندیشه‌ي اجتماعی و سیاسی در ایران دارد که از کارکردگرايی و از رفتارگرايی برآمده و به حوزه‌ي اندیشه‌شناسی تسری داده شده است. در این نوع نگاه، هر اندیشه یا عملی که منطبق با معیارهای تعیین‌شده در الگوهای عقل ابزاری و استراتژیک معطوف به دستیابی به اهداف شخصی و رقابت برای نفع بیشتر نباشد، انحراف تلقی مي‌شود.
این به گونه‌ای متفاوت در مورد کار بروجردی صادق است. وی اگرچه ظاهراً از الگوی «شرق‌شناسی وارونه» استفاده کرده است، اما در نهایت نگاه او همان نگاه آسیب‌شناسانه‌ي مبتنی بر آنگلوآمریکنیسم است و اصلاً توجهی به این امر ندارد که شرق‌شناسی و تولید شرق در زمینه‌ي (context) خشونت‌های استعماری انجام شده، ولی اعتراض به مسئله‌ي غرب‌زدگی توسط اندیشمندان ایرانی در یک وضعیت مقهورشدگی مستعمراتی است. ادوارد سعید به خوبی انحراف و آسیب را در شرق‌شناسی نشان داده است و اگر وارونگی باشد، در این است که تفکر روشن‌فکران ایرانی در مورد غرب عکس این آسیب و انحراف است.
در نقد و بررسی مربوط به روشن‌فکری دوره‌ي پیش از انقلاب و در امتداد آن، بررسی برخی روشن‌فکران پس از انقلاب اسلامی، طیف فردید به عنوان روشن‌فکرانی با تفکرات ضدتوسعه مطرح مي‌شوند. نظر شما درباره‌ي این نگرش چیست؟ نکته‌ای که در این باره مورد توجه است اینکه به اعتقاد برخی، نگرش‌های ضدتوسعه‌ي این روشن‌فکران برآمده از خوانش آن‌ها از هایدگر است؛ در حالی که بر پایه‌ي برخی دیدگاه‌ها، این طور نشان داده مي‌شود که روشن‌فکران ژاپنی بر پایه‌ي فلسفه‌ي هایدگر به پیوند سنت ژاپنی و مدرنیته نائل آمدند. آیا شما این نگرش را مي‌پذیرید؟ در این صورت، این دوگانگی(دو برداشت از هایدگر در دو کشور) چگونه قابل تحلیل است؟
مسئله‌ي آقای میرسپاسی نقد متفکران ایرانی مقلد از تفکر و عمل در دنیای غرب معاصر است و این تفکری است که خود وی آن را صریحاً قبله‌ي آمال خودش اعلام می‌کند. وی اساساً با اندیشه‌ي قاره‌ای اروپا مشکل دارد و اندیشمندان ایرانی را هم در همان ارتباط قرائت مي‌کند. این زمانی به یک سناریوی پُر از افت‌وخیز تبدیل مي‌شود که او الگوی آرمانی خویش را در مقابل تفسیری بی‌مبنا از اندیشه‌ي هایدگر قرار مي‌دهد. ميرسپاسي پس از اطلاق تندترين واژگان، که به کار بردن آن‌ها خلاف حداقل‌های اخلاقی در یک کار علمی است و او آن‌ها را براي هايدگر به كار مي‌برد، اعلام مي‌كند كه نقطه‌ي شروع فكري ضروري در پروژه‌هاي تحول اجتماعي دموكراتيك، زندگي روزمره است و نه هر گونه قلمرو متافيزيكي و معرفت‌شناختي.
ميرسپاسي علی‌رغم محوریتی که ناسزاهای او به هایدگر در طرح کلی کارش دارد، اساساً اندیشه‌ي هایدگر را نفهمیده است. وی هايدگر را از طریق کسی که در مفروضات فکری با او شریک است، یعنی ريچارد ولين و نیز یک دیکشنری جهت‌دار، یعنی کتاب «اینوود» (Inwood) خوانده است. بنابراین بر خلاف ادعاي وی در فصل چهارم كتاب، كه به گفته‌ي خودش، ماهيت هايدگر را بر اساس قرائتي از كار اصلي او، يعني «هستي و زمان» و آثار مهمي درباره‌ي اين متفكر و ميراث او نشان داده است، قرائت او از هايدگر عمدتاً بر پايه‌ي همان دو اثر، که اعتبار و اصالت علمی آن‌ها به خاطر جهت‌گیری‌های شخصی مورد سؤال است، مبتني شده است.
ارجاعاتی که به کتاب «وجود و زمان» داده نشان‌دهنده این است که وی این کتاب را فهم نکرده است و تبلیغات ضدهایدگری بیش و پیش از متن مرجع اوست. برای مثال، با حذف كلمه‌ي «اگر» از ابتداي یکی از جملات و کلمه‌ي «پس» در ادامه‌ي جمله، نقل قول را به گونه‌اي مي‌آورد كه با آنچه ولين از انديشه‌ي هايدگر مي‌خواند همساز باشد و با تعبير ناصحيح از بخشي از يك جمله، كاملاً ضد آن را بيان مي‌دارد.
هايدگر در مطلب مورد ارجاع ميرسپاسي، رو به آينده داشتن را كه اتفاقاً در توجه به آن مانند روشنگري است ـ‌چه اينكه كندرسه گفته بود: «آينده براي ما مثل بهشت براي دين‌داران است.»ـ بحث مي‌كند، چون هايدگر ايستار ذهني را رو به گذشته و فهم انساني را رو به آينده مي‌داند و توصيف مي‌كند كه درگيري با زندگي روزمره، تداوم‌بخش گذشته است و فهم تحقق امكان‌هاي وجودي هر كسي در آينده. نتيجه آنكه ميرسپاسي فهم خود از هايدگر را از ولين به عاريت گرفته و سناريوي دست‌چندمي براي تفكر هايدگر مي‌نويسد. فهم او از شريعتي هم از همين جنس است.
آثاری که در خارج از ایران در مورد روشن‌فکران ایرانی منتشر شده است، توسط دو دسته‌ي متفاوت از پژوهشگران نگاشته شده است؛ یکی آنان که محققین و اساتید حوزه‌ي تاریخ‌اند و دیگری پژوهشگران و اساتید علوم سیاسی (و نگرش‌های دیگر غیرتاریخی). به نظر شما، نگرش‌های این دو دسته در تحلیل روشن‌فکری ایران چه تفاوت‌هایی با یکدیگر دارد؟ نقاط مثبت و منفی هر یک را چگونه ارزیابی مي‌کنید؟
آثاری که به تاریخ فرهنگی‌سیاسی ایران پرداخته‌اند دو نوع هستند؛ یکی آن‌ها که با روش تطبیقی اروپامحور تجربیات تاریخی ایران را ارزیابی کرده‌اند که یکی «مشروطه‌ي ایرانی» آجودانی است و دیگری «ایران، جامعهي کوتاه‌مدت» اثر همایون کاتوزیان و دسته‌ي دیگر که با رویکرد درون‌تمدنی این کار را کرده‌اند؛ یعنی «تجدد و تجددستیزی» عباس میلانی. آنچه بيش از همه در این دو نوع كار مشترک است توجه آن‌ها به فرهنگ سياسي، روحيات، ادراكات و يا منش ايرانيان است. هر يك از اين طريق، با درجات مختلفي از صراحت، پاسخ خود را ارائه داده است.
دكتر كاتوزيان، با تلاش براي به‌كارگيري روشي صحيح براي مطالعه‌ي پديده‌هايي چون مشروطه، قائل به دور محتوم و مكرر تاريخ ايران، يعني دور «استبداد، شورش، هرجومرج و استبداد مجدد» می‌شود و در اين دور، اهميت تعيين‌كننده‌اي براي فرهنگ و روحيات ايرانيان ـ‌كه آن را «جامعهي استبدادي» مي‌نامد؛ جامعه‌اي كه به نظر او هم آزادي را درست نمي‌فهميده و هم در مواجهه با هرجومرج، حسرت استبداد را مي‌خورده‌ـ قائل است. جان فوران اما بيش از هر چيز، به ساختارهاي سلطه و نقش ويرانگر عوامل بيروني، كه در نهايت در مقابل مقاومت ايرانيان در مقابل استبداد باعث شكنندگي آن شده‌اند، اشاره مي‌كند.
در «ایران، جامعهي کوتاه‌مدت» نیز تجربیات تاریخی ایران و به خصوص تاریخ سیاسی ایران، با تجربیات اروپا مقایسه شده و قانون، به عنوان عامل مسلط، که در یکی (یعنی اروپا) وجود داشته و دیگری (یعنی ایران) فاقد آن بوده، به عنوان علت‌العلل نشان داده شده است. منظور از کوتاه‌مدت هم این است که هیچ وضعیتی، چه با خواست جامعه باشد و چه تحمیل‌شده بر آن، دوامی ندارد: «ایران بر خلاف جامعهي درازمدت اروپا، جامعه‌ای کوتاه‌مدت بوده است. در این جامعه تغییرات (حتی تغییرات مهم و بنیادین) اغلب عمری کوتاه داشته است.» لذا جامعهي ایران را «جامعه‌ای کلنگی» مي‌نامد؛ «یعنی جامعه‌ای که بسیاری از جنبه‌های آن (سیاسی، اجتماعی، آموزشی، ادبی) پیوسته در معرض این خطر است که هوا و هوس کوتاه‌مدت جامعه با کلنگ به جانش افتد.» بنابراین این جامعه «در فاصله‌ي دو دوره‌ي کوتاه، تغییراتی اساسی به خود دیده.» کاتوزیان سه ویژگی برای این کوتاه‌مدتی قائل است: «مشکل مشروعیت و جانشینی»، «بی‌اعتبار بودن مال و جان» و «مشکلات انباشت و توسعه».
نظریه‌ي «جامعهي کوتاه‌مدت»، با توجه به تأکید کاتوزیان بر تغییر و تحولات، عملاً کاری است که در قلمرو جامعه‌شناسی تاریخی قرار مي‌گیرد؛ قلمرويی که موضوع آن «تغییر اجتماعی» است و رویکردی نظری و تبیینی در تاریخ‌نگاری دارد؛ رویکردی که متأسفانه در ایران مغفول مانده است، مگر توجهاتی که اخیراً به آن شده و آثار باارزشی که ترجمه شده است. البته در حال حاضر، در جامعه‌شناسی تاریخی، رهیافت‌های متعددی برای توضیح و فهم تغییرات اجتماعی وجود دارد که کاتوزیان رهیافت «تئوری عام» را به کار گرفته است.
در نهایت، وی مساهمت باارزشی در مطالعات ایران داشته است، اما «نظریه‌ي کوتاه‌مدت» او از جهات نظری و روشی، نقصان‌های قابل توجهی دارد که طرح آن‌ها مي‌تواند برای فهم تاریخ و سیاست در ایران مفید باشد. البته اگر کاتوزیان به همان تحلیل اول، یعنی کوتاه‌مدت بودن مالکیت و موقعیت اجتماعی، با توجه بیشتری به نقش تهاجمات صحراگردان و مداخلات و تهاجمات بیرونی، پایبند بود، نظریه‌ي او از ایضاح‌گری بیشتری برخوردار بود.
پیش از هر چیز توجه به این نکته لازم است که اساس قاعده‌مند کردن تاریخ، کاری است که امکان و فایده‌ي آن، موضوع بحث‌های فراوان و چالش‌های فکری توان‌فرسايی بوده و هست. این بحث که تاریخ فهم پدیده‌های منفرد و خاص است و عام‌انگاری و قاعده‌مندی برای آن، خروج از عرصه‌ي مطالعه است، امروزه هم برقرار است؛ اما تاریخی 2500ساله را با همه‌ي فرازونشیب‌ها و تفاوت در زمان‌ها و تعدد مؤلفه‌ها و... شامل یک قاعده‌ي عام و آن هم مقید به یک «سبب» کردن، در بهترین حالت، «تقلیل‌گرايی» در روش و در بدترین حالت، اسطوره‌اندیشی (یا اسطوره‌نگاری) است.
یکي از چالش‌های عمده در کار کاتوزیان، روش فرمالیستی (صورت‌گرايی) اوست. او داده‌های معینی را به جای واقعیات و حتی فراتر از آن، به جای هستی‌شناسی اجتماعی قرار مي‌دهد. خاستگاه اجتماعی دولت، که خود به ساخت هستی‌شناسانه جامعهي ایران در مقابل اروپا بازمي‌گردد، کاملاً نادیده گرفته شده است. اگر بحث مشروعیت و جانشینی گواه بر کوتاه‌مدت بودن است، نوع دولت‌ها و خاستگاه آن‌ها گواه بر پایداری است. آیا «دیالکتیک تغلب و تهاجم» در تاریخ ایران گویاتر است یا «جامعهي کلنگی». کلنگی بودن هستی‌شناسی اجتماعی است یا فرهنگ سیاسی یا آسیب‌شناسی تاریخی‌فرهنگی یا تعلیل تحولات تاریخی در ایران. پس آیا تغلب صحراگردی و هجوم‌های تاریخی بنیان‌برانداز و باز سر برآوردن درست است یا «ساختن و سپس ویران کردن».
نگرش فرمالیستی و تقلیل‌گرايی کاتوزیان در مورد اروپا هم صادق است. محوریت قانون به عنوان مقوم «پایداری» در حیات تاریخی اروپا یک اسطوره (myth) است. قانون‌مداری در ملک‌داری فقط یک وجه کارکرد تاریخی نخست‌زادگی است، دیگر برادران کجا بودند. مِلک و مُلک و مذهب هم در همین خانواده مي‌چرخید. شاخص‌ترین آن، هِنری هشتم در انگلستان است. عامل جنگ و نزاع در اروپا شاید بهتر از قانون‌مداری، پایداری در اروپا را توضیح بدهد. البته اگر به اسطوره‌ي اودیپ (پدرکشی) در غرب و کشتن سهراب (فرزندکشی) در ایران اشاره‌ای نکنیم. مي‌دانیم که دربارهای قوی قانون‌مدار از دل جنگ‌های صدساله (1300 تا 1435) بین فرانسه و انگلستان درآمد که در طی آن، فئودالیته در فرانسه و انگلستان به حاشیه رفت و دربارهای مجهز به سربازان مزدور و سلاح جدید، نقش کانوني يافتند. جنگ‌های صلیبی و سخنرانی پاپ Urban سوم، برای ضرورت جنگ بیرونی و اجتناب از شورش‌های داخلی شاید پایداری در اروپا را بهتر از قانون‌مداری توضیح دهد. یا اگر ماجرای «هوگناتها»، «شب بارتولومه» و دیگر توطئه‌ها، آوردن برده و برقراری مثلث منحوس تجاری و... به عرصه‌ي تحلیل آورده شوند، شاید دید انضمامی‌تری به ما بدهند تا «قانون‌مداری» شاهان. تاریخ انقلاب فرانسه از شورش «Fronde» تا بازگشت خاندان بوربون‌ها اگر بیانگر نوعی «کوتاه‌مدتی» نیست، بیانگر چیست؟
نکته این است که اتفاقاً همان طور که کاتوزیان به خوبی، اما در حاشیه گفته است «قانون‌مداری» در ملک‌داری در اروپا به ساخت اجتماعی و هستی‌شناسی اجتماعی جوامع اروپايی، یعنی تداوم فئودالیته، باز‌می‌گردد؛ قانون‌مداری متغیری مستقل نیست که در مقایسه‌ي ایران و اروپا (اگر تنوعات درونی اروپا را هم نادیده بگیریم) آن را مبنا بدانیم.
آجوداني، از طرف دیگر، با صراحت بيشتر و با نگرشي سلبي، اساساً شكست مشروطه را نتيجه‌اي محتوم مي‌داند كه به نظر او، حاصل كژفهمي ايرانيان از مقوله‌ي مشروطه يا به تعبير وي، «تناقض مشروطه و تجدد» نزد ايرانيان بوده است. لذاست كه عنوان «مشروطه‌ي ايراني» عنواني است با يك پيام تحقير‌آميز از نوع طنز تناقضي (يا Irony) يا در بهترين حالت، داراي معنايي سلبي است.
در کارهايی که در مورد مشروطه در ایران انجام شده است، به خصوص آنجا كه به فرهنگ و منش ايراني مربوط مي‌شود، دكتر آجوداني بيش از همه و جان فوران بسيار كمتر از همه، دچار اشتباه شده‌اند. براي نشان دادن این نکته، می‌توان با نشانه‌شناسي شعر مشروطه و با تطبيق معاني نهفته در اشعار در قبل و بعد از دو كودتاي 1287 و 1299، به درك درست‌تر از منش ايراني و درك سیاسی او رسيد. می‌توان بر خلاف آجودانی ادعا کرد كه ايراني عصر مشروطه، از آغاز تا پايان، به اصالت آرمان‌هاي مشروطه باور داشته و به آن دل‌بسته باقي مانده است. لذا شكست مشروطه، نتيجه‌ي هر عامل يا هر مجموعه‌اي از عوامل كه باشد، نتيجه‌ي عدم درك ايراني عصر مشروطه از معناي مشروطه يا از تمايل او به بازگشت استبداد نبوده است.
اين در حالی است که در مطالعات و پژوهش‌هاي مربوط به تاريخ معاصر ايران، مشروطه يك تجربه‌ي تاريخي و واقعه‌ي منحصر‌به‌فرد مورد توجه بوده است، زمينه‌ها، عوامل مؤثر، حوادث و تحولات و نيز پيامدهاي مشروطه، هر يك قلمرويي از مطالعات را شكل داده‌اند. بديهي است هنوز مسائل و پرسش‌هاي بسياري باقي است تا فهم ما از مشروطه كامل شود. از جمله پرسش‌هايي كه مطرح است پرسش در باب شكست مشروطه است. اهميت اين پرسش نيز در راستاي فهم بهتر از تاريخ معاصر ايران است.
پرسش از (يا درباره‌ي) ايراني مشروطه پرسشي است درباره‌ي آنچه روان‌شناسان اجتماعي «پديده‌هاي جمعي» مي‌نامند يا جامعه‌شناسان آن را «وجدان جمعي» مي‌شمرند. يونگ به الگوهاي كهن اشاره كرده است؛ اما پرسش اين است كه يك مورخ چگونه مي‌تواند به عالم درون بازيگران اجتماعي، كه اكنون حضور ندارند، مراجعه كند. اسناد و مدارك، شرح وقايع يا خاطرات شخصي، هر يك مي‌تواند روزنه‌اي بر اين عالم باشد. مورخان مكتب آنال از مقوله‌اي به نام «mentalite» استفاده كرده‌اند. اين مفهوم در مرز مشترك تاريخ اجتماعي، كه همان تاريخ زندگاني آدميان چونان اجتماع خاص است، با تاريخ انديشه، كه تاريخ تأملات انساني است، قرار گرفته است. «منتاليته» بسيار شبيه خاطره‌ي جمعي و وجدان جمعي روان‌شناسان و جامعه‌شناسان است. منتاليته عالم درون جمعيت‌هاي انساني است در شرايط زماني‌مكاني معين. اما چگونه مي‌توان به روحيات و نگرش‌هاي ديگران از وراي زمان نگريست. آنچه شايد بيش از همه امكان ورود به چنين عالمي را فراهم مي‌آورد گفت‌وگو با ايراني عصر مشروطه است، اما چگونه؟
به تعبيري كه در متون مقدس و مكاتب فلسفي، به خصوص فلسفه‌ي معاصر آمده است، آدمي بيش و پيش از هر چيز موجودي زباني است. به تعبير گئورگ گادامر، «آن هستي كه قابل شناخت است زبان است.» ايراني مشروطه، آن گاه كه سخن گفته است، عالم درون خود را گشوده است، آن گاه كه شعر گفته است، آن گاه كه شب‌نامه نوشته است و آن گاه كه شوخي سياسي كرده است، عالم درون خود را عيان كرده است. ما مي‌توانيم مخاطب ايراني مشروطه باشيم؛ مخاطبي كه مي‌تواند به ما هم در فهميدن ايراني مشروطه و هم خود ايراني‌مان ياري رساند. میلانی به شکلی چنین کاری کرده است. وی موضوع کار خود را شناختن جنبه‌هايي از علل ترويج، تعطيل يا تأخير تجدد در ايران توصیف مي‌کند.
عباس میلانی سعی در «يافتن ذهن و زباني ايراني که برخاسته از تجربه‌ي تاريخ ايران باشد را شرط نخست تجدد فكري و شناخت واقعي تجدد مي‌داند.» او «انديشه‌ي خلاق» را تركيبی از خاطره‌ي قومي و خودي قديم و سوداها و خواست‌هاي دگرگوني جديد مي‌داند، نه به قول او صِرف بازخواني متون فرهنگي گذشته و نه شكل بخشيدن به سوداهاي دگرگوني به مدد نظريه‌هاي برخاسته از تجربه‌ي غرب. وي با كندوكاو در متون ادبي و تاريخي، كه به شكلي «تجسم دوران خويش‌اند»، مي‌خواهد علل كلي دروني را، كه به مسخ و فسخ تجدد در ايران انجاميد، بشناسد. وي عامل خارجي را تنها عامل نمي‌داند.
تلاش‌هاي امروزين ما در خودشناسي تاريخي، همواره با اين معضل روبه‌روست كه گوشه‌ها و شخصيت‌ها و سندهاي مهمي از گذشته‌ي ما معروض چپاول زمان شده است. آينه‌ي تاريخ ما، به سبب اين گسست‌هاي عمدي و سهوي، خدشه‌ي فراوان ديده و گاه ما را از ديدن چهره‌ي تمام‌نماي خود محروم گذاشته است.
به نظر وی، بر خلاف آنچه نسل اول تجددخواهي گمان مي‌بردند، سنت‌ستيزي نه تنها شرط تجدد نيست، بلكه «تجدد واقعي بيش از هر چيز نوعي خودشناسي نقاد است.» لذا وی يكي از وجوه اصلي تجدد را نوزاياندن جنبه‌هاي سنتي و تجدد ايران را نيز در گرو بازخواني دقيق و نقادانه‌ي متوني چون گلستان مي‌داند.
نگاهی به کتبی که درباره‌ي روشن‌فکری ایران نگاشته شده است، بیانگر آن است که تنها نام تعداد محدودی روشن‌فکر در همه‌ي این کتاب‌ها تکرار شده است. این در حالی است که طیف گسترده‌ای از روشن‌فکران، که ما آن‌ها را تحت عنوان روشن‌فکران حوزه‌ي عمومی (public intellectual) مي‌شناسیم، در دانشگاه‌ها و نشریات ایرانی فعالیت مي‌کنند و به نسبت روشن‌فکران مورد بررسی این کتب، با طیف وسیع‌تری از مردم در ارتباط‌اند؛ کسانی که مي‌توانند بر نگرش مردم تأثیر بگذارند یا در نگرش‌های خود از آنان تأثیر بپذیرند. آیا این روشن‌فکران عمومی همیشه متأثر از آن روشن‌فکران برجسته و خاص هستند و از خود استقلالی ندارند؟ آیا مطالعه‌ي تعداد خاصی روشن‌فکر مي‌تواند بیانگر فضای حاکم بر جامعه باشد؟ دلیل بی‌توجهی به روشن‌فکران حوزه‌ي عمومی چیست؟
شاید بهتر باشد در پاسخ به این پرسش، در مورد مسائلی که در استفاده از مفهوم «روشن‌فکر» وجود دارد ـ‌که تمایز بین «روشن‌فکر در حوزه‌ي عمومی» از روشن‌فکر به عنوان شخصیت‌های اجتماعی معین به آن‌ها بازمي‌گردد‌ـ نیز سخن گفته شود. این از دو جهت مهم است؛ یکی اینکه در جامعهي امروز ما این دو قابل تمایز هستند یا نه و دیگر اینکه آیا واقعاً ارتباط بین شخصیت‌های فرهنگی و علمی با عرصه‌ي عمومی در حال حاضر به گونه‌ای هست که هم عنوان «روشن‌فکر» و هم «عمومی» را به کار ببریم. نظر بنده این است که با تردید بسیار، مي‌توان پاسخ مثبت به این دو سؤال داد. اگر «انتلكتوئل» را به معنی كسي كه خرد مي‌ورزد یا دانشی دارد بدانیم، جهان معاصر، به قول سعيد، «سرشار است از وجود حرفه‌اي‌ها، كارشناسان، مشاوران و در يك كلام از روشن‌فكراني كه نقش تصلي‌شان خدمت به آمريت است و در عين حال، سود فراواني هم به كف مي‌آورند.» شاید با بحثی درباره‌ي روشن‌فکری، این مطلب روشن‌تر شود.
در ايران، روشن‌فكر به كسي گفته مي‌شود كه صاحب دانش و بينش است و دغدغه‌ي وضعيت جامعه را دارد. او در قبال موضوعات و معضلاتي كه دامن‌گير جامعه است احساس مسئولیت مي‌کند و با آن‌ها درگیر مي‌شود. با اين خصوصيات، یک روشن‌فکر دارای شخصيت اجتماعي معين با مرتبه و منزلت اجتماعي مشخصي است و حتي در سپهر اخلاقيات اجتماعي، داراي شأن ممتازي است. تا اينجا ظاهراً مشكلي وجود ندارد؛ اما وقتي روشن‌فكر معادل انتلكتوئل در زبان‌هاي اروپايي محسوب مي‌شود، مسائل جدی رخ مي‌نمایند. اول از همه خود معناي واژه‌ي روشن‌فكر و روشن‌فكري است که دچار چالش مي‌شود. این چالش ابتداً صرفاً سمانتيك يا معناشناسیک است، اما وقتي با وضعيت روشن‌فكري در ايران پيوند مي‌خورد، مسئله‌زا مي‌شود. مشكل آنجاست كه واژه‌ي «intellect» در حالت اسمي به معني «خرد» است و «intellectual» صفت است براي «خرد» كه مي‌شود «فكري». اما مي‌بینیم که «Intellectual History» یا ترجمه شده است به «تاریخ روشن‌فکری» یا «تاریخ فکر» و هر دو نادرست است و معنی درست آن «تاريخ فكري» است که يكي از حوزه‌هاي ديسيپلين تاريخ است. انتلکتوئل در اینجا يعني مشخصه‌هاي فكري يك دوره يا دوران تاريخي معين كه همه‌ي انواع نظرورزي و خلاقيت‌هاي ذهني و تجسمي را از علم، هنر، فلسفه و همه‌ي انواع انديشه‌هاي ديني و سياسي، در بر مي‌گيرد و از طریق آن‌ها، نسبت به آن دوره‌ي مشخص تاریخی، شناخت حاصل مي‌شود.
كتاب «آگاهي و جامعه»ي استوارت هيوز يك نمونه‌ي بسيار شاخص و ماندگار در تاريخ فكري اروپاي معاصر است که به فارسی ترجمه شده است؛ اما به عنوان تاریخ فکري که به افکار یا مکاتب گذشته مي‌پردازد. از طرف ديگر «intellectual» ابتدا به ساكن، به صورت اسم هم به كار رفته است؛ يعني «خردورز» و در فرهنگ غرب، ابتدا هم به همین معنا بوده است؛ اما در يك فرآیند تاريخي معين در اروپا، به خاطر فعاليت‌هاي معيني كه انجام شد و نيز استفاده از دو واژه‌ي ديگر (يعني «اينتايجنسيا»ي روسي كه به معناي مبارزه‌ي فكري و «ايلو مينه»ي فرانسوي كه به معناي روشني و روشنگري در مقابل ميراث ظلمت تاريخي و فكري عصر وسطا بود) و همچنين ماجراي دريفوس در فرانسه، واژه‌ي اينتلكتوئل معناي خاص‌تري هم پيدا كرد. در اروپا در اواخر دهه‌ي بيست از قرن بيستم، در شرايط تاريخي پس از جنگ فاجعه‌بار اول، سه متفكر به طور هم‌زمان آثار ماندگاري در باب روشن‌فكري از خود به جاي گذاشتند؛ ژولین بندا در فرانسه روشن‌فكر را وجدان بشريت نامید، گرامشي در ايتاليا روشن‌فكر ارگانيك را مطرح كرد و هايدگر از وظيفه‌ي شاعران براي عبور از زمانه‌ي عسرت گفت. در ايران دهه‌ي چهل هجري، نسلي از روشن‌فكران در وضعيت استبدادي و استعماري براي عبور از آن وضعيت ظهور و حضور پيدا كردند. به این معنا، هدف روشن‌فكري به قول سعيد «ترفيع و ترقي آزادي و معرفت آدمي است.» در قرن نوزده، روشن‌فكر ناهمراه با جامعهي منزوي و سركش تلقي مي‌شد؛ اما سعيد در قرن بيستم، يكي از وظايف روشن‌فكر را تلاش براي شكستن قالب‌هاي ذهني و مقولات تقليل‌پذيري دانست كه محدودكننده‌ي تفكر و ارتباطات بشري‌اند یا اینکه «یك نامحرم آماتور و مزاحم شرايط موجود هستند.» یعنی روشن‌فکری حرفه نیست و با هر حرفه‌ای هم مي‌توان روشن‌فکر بود. سعيد اين ويژگي‌ها را براي روشن‌فكر برمي‌شمرد: «در تبعيد و در حاشيه‌ي آماتور و مؤلف زباني كه سعي مي‌كند حقيقت را به قدرت بگويد.»
شريعتي هم تعریفی برای روشن‌فکری دارد، از جمله اینکه «شاخصه‌ي ذاتي روشن‌فكر اجتماعي بودن، در كنار و در ميان مردم بودن و در برابر سرنوشت يك ملت اسير يا يك طبقه‌ي محكوم، خود را متعهد احساس كردن است.»
با این توصیفات، اگر روشن‌فکر را با این تعابیر و ملاحظات بشناسیم، نمی‌توان صرف تأثیر بر مردم را ملاک قرار داد و از عنوان روشن‌فکری با اضافه «عمومی» استفاده کرد. بنابراین محدود بودن نام‌های طرح‌شده در مباحث روشن‌فکری را نمی‌توان نقصانی در کار پرداختن به موضوع روشن‌فکری در ایران دانست.
منبع: خردنامه
نظر شما