محمود هدایت افزا: یكی از دغدغه‌های اساسی برخی فلسفه‌ورزان معاصر، تدوین تاریخ فلسفه‌ای منسجم به منظور تبیین سیر اندیشه‌های مابعدالطبیعی در میان متفكّران مسلمان است. در راستای رفع این دغدغه و دست‌یابی به این مهم، هماره این پرسش مطرح بوده كه علل فقدان یك تاریخ فلسفه مطلوب چه بوده است؟ به راستی چرا ما نتوانسته‌ایم سیر تفكّرات اندیشمندان مسلمان را همچون تاریخ فلسفه غرب بنگاریم؟ نوشتار پیش رو در راستای بحثی انتقادی پیرامون فیلسوفان نظام‌ساز، ضمن اشاره به عوامل تاریخی این وضع نامطلوب، عمده دلیل عدم دست‌یابی به چنین تاریخ فلسفه‌ای را در دوران معاصر، بی‌اعتنایی به ناقدان فلسفه صدرائی و فوران تعصّبات صدرائی در نحوه تفكّر و عمل كرد برخی استادان معاصر تبیین می‌نماید.

مقدّمه
می‌دانیم در عصر حاضر پیش‌گفتار، مقدّمه یا دیباچه یك كتاب، معمولاً پس از تألیف متن اصلی كتاب نگارش می‌یابد و به نوعی بیان گر ایده‌ها، رویكرد و اهداف مؤلّف آن است. به همین دلیل، غالب اهل دقّت، قبل از ورود به متن اصلی كتاب،از مطالعه مقدّمه آن استنكاف نمی‌ورزند. این امر زمانی اهمیت بیشتری پیدا می‌كند كه تصنیف مورد نظر، یك اثر پژوهشی و مؤلّف آن، فردی شناخته شده در آن رشته تخصّصی باشد. همچنین برخی مؤلّفان، علاوه بر توصیف تألیف خود، بعضی از ایده‌ها و تفكّرات شخصی ناظر به آن رشته علمی را در مقدّمه كتاب خود مطرح می‌سازند كه این امر نیز بر اهتمام بیشتر خوانندگان متخصّص در آن رشته علمی، نسبت به دیباچه آن تألیف می‌افزاید.
از قضا هر سه ویژگی مذكور در مجموعه درآمدی به نظام حكمت صدرائی وجود دارد: اثری پ‍ژوهشی از استادی معروف كه در پیش گفتار آن، شاهد دعاوی جالب توجّه و قابل تأمّلی پیرامون نظام‌های فلسفی مسلمانان می‌باشیم! این مجموعه ـ در قالب سه مجلّد ـ عهده‌دار معرّفی و تحلیل دستاوردهای فلسفه صدرائی به سبك تاریخ فلسفه موضوع محور است. بنابر تتبّع نگارنده، تا به حال نقد قابل توجّهی پیرامون كاستی‌های این مجموعه منتشر نشده و صرفاً از محسّنات آن، سخن رفته است. شاید همین امر گروهی را به این مسیر سوق داد كه این اثر را به زبان عربی ترجمه نمایند! البتّه اوراق پیش‌ رو نیز در پی نقد مفاد این مجموعه نیست بلكه صرفاً ناظر به آراء مؤلّف محترم پیرامون كیفیت نگاشته‌های فیلسوفان نظام‌ساز، تدوین تاریخ فلسفه اسلامی و انتظار ما از این كوله‌بار فكری است؛ چه برخی دعاوی مؤلّف محترم بر پایه یك سونگری، تعصّبات عامّ فلسفی و انگیزه‌های خاصّ صدرائی ارائه گردیده است.۱

۱.تصویرسازی از فیلسوفان نظام‌ساز و معرّفان ایشان
مؤلّف محترم در ابتدای پیش‌گفتار، ضمن توجّه دادن خوانندگان به موضوع این كتاب -كه معرّفی نظام فلسفی ملاصدرای شیرازی است-ویژگی عموم فیلسوفان نظام‌ساز را چنین به تصویر می‌كشد: «فیلسوفان نظام‌ساز خود در بند معرّفی نظام فلسفی خویش نیستند. آنها غالباً انبوهی از مطالب را، در آثاری متعدّد، در نظم و نسقی ابتدایی ارائه می‌كنند، بی‌آنكه مسائلی را كه سازه اصلی نظام را تشكیل می‌دهند، از سایر مسائل متمایز كنند و نقش آنها را در سازه مذكور مشخّص نمایند. آنها بیشتر به اثبات مدّعیات فلسفی اهتمام دارند و كمتر به تصویر آنها می‌پردازند. آنها خود را با مخاطبان خاص روبه رو می‌دانند: مخاطبانی كه هم صاحب‌نظراند، هم از اطّلاعات وسیع فلسفی برخورداراند، هم با رأی یا آراء مشهور در هر مسأله‌ای آشنا هستند و هم نحوه اثبات یا نفی آن را می‌دانند، به طوری كه درك درست آراء آنها و تصویر دقیق نظام شان برای چنین مخاطبانی میسّر است، نه برای دیگران.»۲
بر این اساس، به باور مؤلّف، ضرورت دارد كه هر پژوهشگر تاریخ فلسفه، در مقام معرّفی فیلسوفان نظام‌ساز، پنج وی‍‍ژگی ذیل را لحاظ كند: «اوّلاً، مسائل اصلی را كه مقوّم نظام?اند، از مسائل فرعی تفكیك كند؛ ثانیاً، مسائل فرعی را حذف كند؛ ثالثاً، رابطه مسائل اصلی را با یكدیگر و نیز میزان اهمّیت هر یك را مشخّص كند تا بدین نحو سازه اصلی نظام آشكار شود؛ رابعاً، بیشتر به تصویر مدّعیات اهتمام داشته باشد تا به اثبات و استدلال بر آنها و خامساً، مخاطبان غیر صاحب‌نظر را هم مدّ نظر قرار دهد.»۳
در ادامه با آب و تاب فراوان، مكتوبات فیلسوفان نظام‌ساز، به مجموعه سكانس‌های قبل از تدوین یك فیلم سینمایی و آثار معرِّف یك نظام فلسفی، به عمل كرد كارگردان در مقام تدوین آن فیلم تشبیه گردیده است. جالب آنكه مؤلّف محترم، این سیر را به فلسفه غرب نیز تعمیم می‌دهد: «بسیاری از نظام‌های فلسفی، به طور غیر مستقیم، در قالب داستان و فیلم و دیگر آثار هنری، در غرب، به عموم مردم عرضه شده‌اند. از باب نمونه، هارتناك، در معرفت‌شناسی كانت، نظام دشواریاب كانت را معرّفی كرده است و استیس، در فلسفه هگل، نظام هگلی را.»۴

۱ـ۱. نقد تصویرسازی مؤلّف از فیلسوفان نظام‌ساز
به نظر می‌رسد كه ادّعای مؤلّف محترم پیرامون نابسامانی تصنیفات فیلسوفان نظام‌ساز، منبعث از نگاه توصیفی است نه دستوری، بدین معنا كه تلقّی وی از عمل كرد فیلسوفان صاحب مكتب چنین بوده است؛ امّا با اندكی تأمّل در تاریخ فلسفه و كتب مهم فلاسفه ملاحظه می‌شود كه دعوی مذكور، به لحاظ تطبیق بر مصادیق -چه در فلسفه غرب و چه در فلسفه شرق- مخدوش است. البتّه معمولاً در كتب دوران میانی فیلسوفان نظام‌ساز،ساختار علمی قابل قبولی دیده نمی‌شود و دیدگاه?های ایشان بیشتر به صورت تبیینی -و نه الزاماً برهانی-به انضمام نقدهایی بر آراء فیلسوفان گذشته، بعضاً به صورت پراكنده و گاه با تهافت‌های قابل توجّهی نگارش یافته است؛ امّا كتب نهایی آنان، معمولاً واجد ساختار قابل قبول و نظم و سیاق لازم در مسیر تبیین قواعد كلّی فلسفه مطلوب ایشان -فارغ از صحّت و سقم آن-می‌باشد. البتّه وزن براهین نیز در این آثار متأخّر، هم به لحاظ كمّی و هم به لحاظ كیفی فزونی ‌یافته است.
این ترتیب، یك امر طبیعی است كه در روند آثار غالب فلاسفه صاحب مكتبِ غربی و شرقی مشاهده می‌شود. به هر حال فیلسوفان مسلمان نیز، در اوائل جوانی، با آراء متفكّران متقدّم بر خود خو می‌گیرند و پس از ملاحظه ضعف‌هایی در آثار آنان و نیز پاسخ نیافتن برای برخی سؤالات خود، به فكر نقد بعضی از آن آراء و ارائه جای گزین‌های مناسبی می‌افتند. در این اوقات - كه از آن به دوران میانی فیلسوفان نظام‌ساز یاد شد- نباید توقّع آثار منسجم از ایشان داشت. امّا با تأمّلات بیشتر آنان بر نظرات قبلی، دریافت نقدهای برخی متفكّران معاصر یا شاگردان خود، بهره‌گیری از دستاوردهای عالمان طبیعی، تأثیرپذیری از نصوص و عقاید دینی منتشر در جامعه خود و ...رفته‌رفته به ساختار منظّم‌تری دست یافته، حاصل آن را در آثار نهایی دوران حیات خویش با انسجامی متناسب با آن نظام فكری مورد نظر رونمایی می‌كنند.
در این راستا مثال‌های فراوانی -از یونان قدیم گرفته تا فلسفه معاصر-قابل ارائه است؛ امّا چون سمت و سوی بیشتر سخنان جناب عبودیت ناظر به فلسفه مسلمانان است، به ذكر نمونه‌های بسیار روشنی از این حوزه قناعت می‌شود.

۱ـ۱ـ۱. تأمّلی در آثار فیلسوفان نظام‌ساز مسلمان
ابتدا باید توجّه داشت كه از برخی كلمات مؤلّف محترم -دراواسط دیباچه كتاب۵ - مستفاد می‌شود كه رأی نهایی وی، پیرامون مصادیق فیلسوفان نظام‌سازِ مسلمان، منحصر به ابن‌‌سینا، سهروردی و ملّاصدرا است؛ امّا به باور راقم این سطور، بیش از ده مكتب فلسفی با مبانی بسیار متفاوت، در سیر تطوّرات فكری اندیشمندان مسلمان تحقّق یافته است. البتّه این ادّعا در صورتی مورد قبول واقع می‌شود كه همانند غالب گذشتگان، فلسفه را صرفاً به اعتبار موضوع آن -و نه روش و غایت آن كه حاصل طبقه‌بندی‌های جدید متفكّران غربی از اقسام علم و روش‌شناسی است- لحاظ كنیم. بر این اساس، هر آن كس كه از احوالات كلّی موجود بما هو موجود، با هر روش وغایتی بحث نموده است، فیلسوف به شمار می‌رود؛گرچه خود از استعمال این تعبیر،تحاشی داشته و خویشتن را عارف، حكیم یا متكلّم بنامد و یا حتّی به مخالفت با فیلسوفان شهرت یافته باشد.
آری، با این پیش‌فرض، علاوه بر سه فیلسوف مورد نظر مؤلّف، سه متفكّر دیگر نیز به عنوان فیلسوفان نظام‌ساز مورد توجّه قرار می‌گیرند. از این میان، دو فیلسوف، متقدّم بر صدرا، یكی معاصر وی و دو فیلسوف،متأخّر از اوی اند. در این راستا نشان داده می‌شود كه هر پنج فیلسوف مورد نظر، صاحب مكتبی مستقل بوده و حدّاقل یك تصنیف با ساختار منسجم و حاوی اصول كلّی نظام فكری مطلوب خویش، از خود به جای گذاشته‌اند.۶

۱ـ۱ـ۱ـ۱. دو نمونه‌ از فیلسوفان نظام‌ساز مقدّم بر ملاّصدرا
نمونه اوّل شخص ابن‌‌‌‌سینا است كه به تصریح مؤلّف محترم،۷ اهمیت فراوانی در حوزه تفكّر اسلامی دارد. ظاهراً آخرین تألیف مهم وی الإشارات و التّنبیهات است. مطالب این مجموعه به دو بخش كلّی و هر بخش، به ده فصل تقسیم می‌شود. از حیث محتوا، بخش اوّل -مشتمل بر ده نهج- عهده‌دار مباحث منطقی و بخش دوّم -مشتمل بر ده نمط- با نظم خاصّی بیان گر مباحث طبیعیات، فلسفه و عرفان است؛ بدین ترتیب كه سه نمط اوّل، مربوط به طبیعیات؛ چهار نمط میانی، ناظر به فلسفه و سه نمط پایانی به مباحث عرفانی اختصاص یافته است. دكتر ملكشاهی -از شارحین اشارات- پیرامون وجه تسمیه فصول بخش اوّل این كتاب به «نهج» و فصول بخش دوّم به «نمط» می‌نویسد: «ابن‌‌سینا در كتاب اشارات و تنبیهات ابواب مسائل علم منطق را از جهت آنكه وسیله رسیدن به سایر علوم است «نهج» نامیده است. نهج در لغت، راه روشن و طریق واضح را گویند و مناسبت میان معنای لغوی و اصطلاحی آن پیداست و حاجتی به تفسیر ندارد. همچنین ابن‌‌سینا فصول علم طبیعی و علم الهی را در این كتاب، از نظر آنكه مطالب این دو علم، مقصود بالذّات و غرض اصلی هستند به «نمط» تعبیر كرده است. نمط در لغت، سفره گسترده شده را گویند.»۸
نكته مهم‌تر اینكه بوعلی در بیان مطالب خود در این كتاب از طرح مباحث فرعی دست دوّم و به قولی اطناب مملّ حتّی‌المقدور پرهیز نموده، تلاش خود را بیشتر معطوف به بیان قواعد اساسی و نتایج مستقیم آنها می‌نماید. او از قواعد اساسی و مطالبی كه نیازمند دلیل و برهان است، به «اشاره» تعبیر می‌كند و از نتایج و فروعات اوّلیه آنها كه نیازمند به دلیل نیستند، غالباً به «تنبیه» یاد می‌نماید. به هر حال مطالعه دقیق این كتاب، اصول كلّی قواعد فلسفی و منطقی شیخ را به خواننده می‌نمایاند.
نمونه دوّم از فیلسوفان نظام‌ساز متقدّم بر صدرا، جناب سهروردی است كه به دلیل مرگ زودهنگام، نمی‌توان توقّع زیادی نسبت به انسجام درونی تألیفات وی داشت؛ امّا مع‌ذلك او در مهم‌ترین و مشهورترین اثر علمی خود، با نظم و ترتیب وی‍ژه‌ای قلم زده، به طوری كه اكثر قریب به اتّفاق قواعد فلسفی مورد قبول خویش را به روشنی در این متن گنجانده است. این كتاب نیز -همانند اشارات- به دو بخش كلّی منطق و هستی‌شناسی تقسیم شده است. ظاهراً مقصود سهروردی در بخش اوّل، آموزش یك دوره كامل منطق نبوده، چه كتاب‌های منطقی بوعلی و نیز كتبی همچون الفصول النصیریه ابن‌سهلان ساوی، پیش از وی نگارش یافته و در دسترس بوده است و بیان مجدّد آنها در حكمه الإشراق، تحصیل حاصل به شمار می‌رفت؛ لذا هدف اصلی شیخ اشراق از ورود به این مباحث، نقد برخی آراء منطقی مشّائیان ـ به ویژه ابن‌سینا ـ و بیان ایده‌های خود پیرامون اهمّ قواعد منطقی در باب تعریف، حجّت، مغالطات، محمولات عقلی و ... بوده است.
امّا در بخش دوّم كه ناظر به حكمت اشراقی شیخ و مبتنی بر مراتب تشكیكی نور است، سخن، با تعریف نور و ظلمت، آغاز و با نظم و سیاق خاصّی، متفاوت از سیر? ابن‌سینا ـ كه بیان گر نوآوری‌های سهروردی و حسّ استقلال‌طلبی او است ـ ادامه می‌یابد: نورالانوار و مبادی هستی، مراتب هستی، فعل نورالانوار و انوار قاهره، تقسیم برازخ و هیئات، معاد، نبوات و ... .
به هر حال، با آنكه سهروردی این اثر را در اوائل میان‌سالی نگاشته، اصول فلسفه خود و اهمّ نتایج هر یك را در آن مطرح داشته است.

۱ـ۱ـ۱ـ۲. نمونه‌ای از فیلسوفان نظام‌ساز معاصر ملاصدرا
ملّارجبعلی تبریزی از جمله فیلسوفان صاحب مكتب در عصر صفوی و از شاگردان برجسته میرفندرسكی است. به طور تقریبی، نیمه اوّل حیات وی، مقارن با نیمه دوّم حیات ملاصدرا است، ولی به لحاظ تفكّرات فلسفی، اختلافات بنیادی فراوانی بین اندیشه‌های وی با آموزه‌های صدرا دیده می‌شود. گروهی به صرف دیدن این تقابل و از روی شتاب‌زدگی، وی را از زمره فیلسوفان مشّائی و احیاگر آراء بوعلی در قرن یازدهم ه.ق. دانسته‌اند. هانری كربن این اشتباه را ناشی از سوانح مرزی در عقاید فلسفی و عدم مرز دقیق میان مشّائیان و اشراقیان انگاشته است؛۹ ولی برخی نویسندگان، مخالفت‌های وی با بعضی از قواعد اساسی حكمای مشّاء و بلكه سایر جریان‌های فلسفی را، دلیل این امر دانسته‌اند.۱۰
این مكتب ـ چنانكه كربن ما را بدان توجّه می‌دهد ـ با همه تأثیری كه بر جریان فلسفه شیعی در ایران داشته، نسبت به سایر مكاتب فلسفی مسلمانان كمتر مورد توجّه قرار گرفته است.۱۱ امّا در عین حال باید توجّه داشت كه با مطالع? اندك آثار حكیم تبریزی، می‌توان به استقلال فكری و تباین برخی اصول فلسفی رجبعلی با مبانی ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا پی برد. در میان آثار اندك وی،كتابی با عنوان الاصول الآصفیه و المعارف الإلهیه به چشم می‌خورد كه در آن، كلیات آراء فلسفی وی و نتایج مستقیم آنها به خوبی نمایان می‌گردد؛ آرائی در باب موضوع فلسفه، قول به تركیب انضمامی وجود و ماهیت، اشتراك لفظی وجود، انكار تشكیك در وجود و محمولات ذاتی، قبول تشكیك در برخی محمولات عرضی، انكار وجود ذهنی و تأكید بر علم حضوری، انكار حركت جوهری و ...۱۲

۱ـ۱ـ۱ـ۳. دو نمونه‌ از فیلسوفان نظام‌ساز متأخّر از ملاصدرا
نمونه اوّل از این دوران، سید قطب‌الدین محمّد نیریزی از عارفان و حكیمان قرن دوازدهم ه.ق. است كه به نقلی احیاگر فرقه ذهبیه و سی و دوّمین قطب این سلسله به شمار می‌رود. دستگاه وجودشناسی وی در عین شباهت‌هایی با دیدگاه‌های عرفای گذشته‌ ـ خاصّه ابن‌عربی‌ ـ تفاوت‌های قابل توجّهی با آنها دارد. همچنین برخی قواعد فلسفه صدرایی، نظیر اشتراك معنوی وجود و تشكیك در وجود ـ كه ابزاری برای پیوند فلسفه و عرفان به شمار می‌رفت ـ مورد انتقاد جدّی سید و اخلاف وی واقع شده‌اند.
ظاهراً تلاش نیریزی بر این پایه استوار بود كه ضعف‌های مشاهدات عرفانی و تفكّرات فلسفی را با استمداد از آموزه‌های اهل بیت علیهم‌السّلام و بهره‌گیری از ولایت معنوی ایشان، مرتفع و حكمت معصومیه الهیه را بنیان نهد: «تألیفات سید قطب‌الدین محمد را چهارده كتاب نوشته‌اند و هر یك حاوی نكته‌ها و مسائل بسیار جالب حكمت الهی و اثبات آن بر اساس تفكّر شیعی است. معروف‌ترین آنها عبارت اند از: فصل‌الخطاب یا حكمه‌ العارفین و حكمه العلویه كه شامل مقدّمه و سیزده تحمید و یك خاتمه است و در هر تحمید، بابی از مسائل كلّیه الهیه تشریح و توضیح شده است.»۱۳‌
نمونه دوّم از صاحب مكتبان متأخّر از صدرا، شیخ احمد احسائی است كه متأسّفانه اكثر كتاب‌ها و مقالات ناظر به آراء وی، از منابع دست اوّل و تألیفات مهمّ شیخ بی‌بهره‌اند. او از جمله عالمانی است كه گرچه استادان متعدّد و متنوّع ندیده، لیكن با مطالعات گسترده خود، به نحو فی‌الجمله بر آراء و اصطلاحات فیلسوفان و عرفای گذشته واقف گردیده است. از تاریخ كتابت آثار مهمّ او می‌توان دریافت كه در مقام مطالعه، تحقیق و تأمّل در سخنان گذشتگان، بسیار باحوصله عمل نموده، چه پس از شصت سالگی به تألیفات چشم‌گیر روی آورده كه اینها نیز غالباً به تحریك و درخواست علمای دیگر انجام پذیرفته است.۱۴
بنا بر برخی پژوهش‌ها حدود دویست كتاب و رساله از آثار شیخ احسائی، در موضوعات مختلف كلام، فلسفه، عرفان، اصول فقه و ...؛ در كتابخانه‌های ایران شناسایی شده است.۱۵ مهم‌ترین دستاورد علمی او شرح زیارت جامعه كبیره است و پس از آن، سه اثر فلسفی مهم، كه به ترتیب نگارش عبارت اند از: شرح الفوائد، شرح المشاعر، شرح العرشیه. در میان كتب فلسفی وی، شاهد سخن، اثر اوّل است كه بیان گر قواعد حكمی شیخ و اثبات آنها به طرق عقلی و نقلی می‌باشد. احسائی ابتدا این قواعد را در قالب دوازده فائده بیان نمود و آن را رساله «فوائد» نامید. بعدها به خواهش آخوند ملامشهد شبستری به شرح آن پرداخته، هفت فائده دیگر نیز به آن كتاب افزود كه به كلّ این مجموعه، شرح الفوائد گفته می‌شود؛ لذا سبك این كتاب به صورت قُلتُ ـ أقولُ می‌باشد كه عبارات پس از «قلتُ»، بیان گر اصل قاعده حكمی و توضیحات پس از «اقولُ»، شرح آن قاعده به شمار می‌رود.۱۶

۱ـ۱ـ۲. توجیه عمل كرد ملاصدرا: غایت تصویرسازی نادرست از فیلسوفان نظام‌ساز
در نگاه اوّل شاید تصوّر شود كه دلیل اصلی تصویرسازی واژگون مؤلّف محترم از متفكّران صاحب مكتب، نداشتن تاریخ فلسفه مدوّن پیرامون اندیشه‌های متفكّران مسلمان است. این قلم با چنین تصوّری كاملاً موافق است، ولی باید توجّه داشت كه عدم تاریخ فلسفه مدوّن، علّت مادّی این واقعه ناگوار است و علّت غایی آن را باید در جای دیگر جستجو نمود؛ چه از یك پژوهش‌گر متعهّد توقّع می‌رود كه به صرف رؤیت خصوصیتی در موضوع مورد مطالعه خود، آن را به سایر موارد تعمیم ندهد.

توضیح مطلب اینكه، فصل نخست كتاب مورد نظر نشان می‌دهد كه مؤلّف در راستای معرّفی فلسفه صدرایی، كتب و رسائل وی را یكایك بررسی کرده است. برخی را به دقّت خوانده و برخی را حدّاقل تورّق نموده است تا كلیت و شاكله آن اثر را به دست آورد. در این طریق مرضی، او به خوبی دریافته است كه نمی‌توان هیچ یك از آثار فیلسوف شیرازی را بیان گر مجموعه قواعد فلسفی وی دانست. تألیفات مهمّ صدرا در عین وجدان ایده‌های نو، فاقد نظم و سیاق لازم و بلكه در موارد متعدّد، شامل تهافت‌های قابل توجّهی است. البتّه بعضی از تناقض‌گویی‌های صدرا، با عنایت به برخی توضیحات شارحان فلسفه وی و توجّه به اصطلاحاتی خاص، رفع شده است و شاید برخی دیگر نیز قابل درمان باشد؛ امّا در مواردی این تهافت‌ها به هیچ وجه با یكدیگر قابل جمع نیست. طبعاً در این موارد باید به دنبال فهم قول نهایی صدرا بود كه تحصیل این مهم، خود تلاش مضاعفی می‌طلبد!
ناگفته نماند كه جناب عبودیت،در مقام تصنیف درآمدی به نظام حكمت صدرائی، این تلاش طاقت‌فرسا را تا حدودی متحمّل گردیده است، به طوری كه اهل نظر و آشنایان با نوع تألیفات صدرا، با رؤیت ارجاعات و برخی تحلیل‌های مؤلّف، این مطلب را تصدیق خواهند نمود؛ ولی نكته اینجا است كه مؤلّف با وجود مشاهده همه این نابسامانی‌ها در تصنیفات ملاصدرا ـ اگر نگوییم در تفكّر صدرائی ـ نقدی نسبت به وی روا نمی‌دارد، حدّاقل به سخنان بزرگانی همچون مرحوم جلوه كه از این حیث، صدرا را مورد انتقاد قرار داده و تعین معرفتی وی را زیر سؤال برده‌اند، نیز اشاره‌ای نمی‌نماید. فی‌المثل ضیاءالدّین درّی از شاگردان باواسطه مرحوم جلوه می‌نویسد: «از جمله خدماتی كه من انجام داده‌ام و شاید مفید به حال آیندگان باشد، تصحیح كتاب أسفار صدرالمتألّهین شیرازی ـ علیه‌الرحمه ـ است، چون این كتاب متّخذ از كتب عدیده است، آنچه را كه پس از مطالعات عمیقه معلوم شد، متجاوز از صد و پانزده مجلّد می‌شود، من بیشتر از آن مواد متّخذه را به دست آورده كه بعضی به طبع رسیده و پاره‌ای هنوز به حلیه طبع آراسته نگردیده، صاحب أسفار صدر و ذیل عبارات را اسقاط كرده و در غالب موارد هم عبارات منقوله، غلط است كه مدرّسین سلف را به شبهه انداخته و در صدد توجیه بر‌آمده‌اند و به خطا رفته؛ چه اگر عبارات اصل را ضمیمه نمایی، اصلاً محتاج به توجیه نیست.»۱۷
به زعم راقم این سطور، عبودیت با وجود پنهان‌كاری و عدم نقل این‌گونه اقوال، در صدد پاسخ‌گویی به آنها است، ولی نه به شیوه علمی، بلكه به روش پاك نمودن اصل صورت مسأله و تجاهل و تغافل نسبت به آراء منتقدان صدرا. عجیب‌تر اینكه به نحو مستقیم و غیر مستقیم در جا به جای این كتاب، در جهت تنزیه و تقدیس صدرا و برتر جلوه دادن وی بر سایر متفكّران مسلمانِ متقدّم و متأخّر، سخنانی غیر محقّقانه و از روی تعصّب اظهار می‌دارد.۱۸
آری، تصویرسازی نادرست مؤلّف از فیلسوفان نظام‌ساز، از موارد غیرمستقیم تنزیه صدرا به شمار می‌رود. او با این حربه در صدد تبرئه صدرا از اتّهام به تفكّر التقاطی، مكتوبات مشوّش و فاقد ترتّب منطقی، ورود و خروج‌های نامناسب در برخی مباحث و ایراداتی از این قبیل است. در واقع، عبودیت برای توجیه عمل كرد نامناسب صدرا در آثار وی، همه فیلسوفان نظام‌ساز را ـ بدون هیچ ارجاع و حتّی ذكر یك مثال ـ متّهم به نگارش با نظم و نسق ابتدایی نموده، است؛ لذا استدلالی كه در ادامه برای توجیه این رفتار آمده، صرف توجیه است نه دلیل؛ امّا در عین حال، نقاط ضعف آن، در ذیل برجسته می‌شود.
ناگفته نماند كه ادّعای مؤلّف محترم در باب نوع عمل كرد فیلسوفان صاحب مكتب، از دو طریق قابل نقد و بررسی است. یكی از حیث تجربی، یعنی ملاحظه عمل كرد این گروه از فیلسوفان در طول تاریخ و دو دیگر، از حیث تئوری، یعنی ارزیابی توجیهات مؤلّف محترم پیرامون عمل كرد ایشان. ادّعای مذكور از جنبه تجربی و تاریخی در ۱ـ۱ـ۱ مورد تردید قرار گرفت و اینك نقد جنبه تئوری این ادّعای باطل مورد نظر است.

۱ـ۱ـ۳. نقد دلایل عبودیت برای توجیه روش فیلسوفان نظام‌ساز
چنانكه ملاحظه شد، استاد معاصر برای اثبات مدّعای خود می‌گوید: فیلسوفان نظام‌ساز، به دلیل مواجهه با مخاطبانی صاحب‌نظر، واجد اطّلاعات موسّع و آشنا با آراء مشهوره؛ بیشتر در مسیر اثبات نظرات فلسفی خود تلاش می‌كنند تا تصویرسازی از آنها. پرواضح است كه این ادّعا، مورد قبول هیچ اندیشمند آشنا با مباحث علمی واقع نمی‌شود، چه از جهات گونه‌گونی دچار اشكال است:
اوّلاً؛ از ابتدا بر پیشانی هیچ فیلسوفی نوشته نشده كه او صاحب مكتب مستقلّی است یا شارح مكتب دیگری؛ بلكه این تمایزات در فرآیند درس و بحث‌های هر فیلسوف و مطالعه كتب و رسائل وی از سوی سایرین، حادث می‌شود. حتّی در برخی موارد، اتّفاق نظر حاصل نمی‌شود، یعنی ممكن است پس از سال‌ها بحث و گفتگو بر سر آراء و نوآوری‌های یك متفكّر، برخی، او را یك فیلسوف نظام‌ساز به شمار آورند و برخی، او را صرف یك شارح یا فلسفه‌دان!
البتّه این امكان وجود دارد كه متفكّری پس از مدّتی تحقیق و تأمّل در كتب فلسفی پیشینیان و نقد و نظرهایی ناظر به آن آراء، به این نتیجه برسد كه قادر به نظریه‌پردازی و ارائه نظام فكری تازه‌ای است؛آنگاه ضمن ادّعای ابداع یك نظام فكری نو، نظرات خود را به صورت ملفوظ یا مكتوب منتشر ‌سازد. امّا در این صورت نیز، هیچ دلیلی وجود ندارد كه متوسّطین از اهل فلسفه، تصنیفات وی را مورد مطالعه قرار ندهند. اتّفاقاً اگر متفكّری به عنوان فیلسوف نظام‌ساز شهرت یابد، اقشار مختلفی اعمّ از اساتید برجسته تا طلبه یا دانشجوی متوسّط و حتّی مبتدی، هوس خواندن كتب وی را می‌نمایند. منع نمودن افراد كم‌اطّلاع، از مراجعه مستقیم به تألیفات فیلسوف مورد نظر نیز، به حكم «الإنسان حریصٌ علی ما منع» فایده‌ای ندارد. این یك جریان طبیعی است و لذا اگر فیلسوفی از ابتدا به دنبال بنای نظام فكری تازه‌ای است، باید در مقام بیان دعاوی خود، رعایت حالِ این‌گونه مخاطبان را هم بنماید.  
ثانیاً؛ با فرض اینكه مخاطبان فیلسوفان نظام‌ساز، افرادی مطّلع و صاحب‌نظر باشند، ارائه نامناسب و مشوّش مطالب علمی از سوی ایشان، همین صاحب‌نظران را نیز به خطای در فهم و اختلاف در تفاسیر می‌كشاند. وقتی اینها به خطا و اختلاف نظر گرفتار شوند، دیگر حساب سایرین روشن است. در نتیجه رسالت آن فیلسوف نظام‌ساز عقیم می‌ماند و چه بسا گروهی وی را به التقاط اندیشه‌ها یا عدم تعین معرفتی متّهم نمایند. از قضا همه این اتّفاقات ناگوار برای فیلسوف مورد نظر مؤلّف محترم (ملاصدرا) روی داده است. به عنوان نمونه می‌دانیم قاعده اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، مهم‌ترین دستاورد فلسفه صدرایی و اصل الاصول این نظام فكری محسوب می‌گردد؛ حال آنكه شارحان برجسته فلسفه صدرایی در مقام توضیح این قاعده ـ خاصّه فهم اعتباریت ماهیت از كلمات صدرا ـ اختلافات قابل توجّهی دارند.
توضیح مطلب اینكه، در طریق فهم این قاعده ـ و بلكه سایر قواعد فلسفی ـ حدّاقل سه مرحله ذیل باید طی شود تا شاهد طرح یك بحث منطقی و روش مند باشیم:
الف.تبیین مبادی تصوّری و تصدیقی مسأله: با مراجعه به كتب ملاصدرا ملاحظه می‌شود كه بحث و بیان پیرامون مبادی مسأله اصالت وجود یا ماهیت به صورت بسیار ضعیف و نابه جا انجام پذیرفته است. صدرا در أسفار پس از بیان اشتراک معنوی وجود و ضمن بیان تمایز معنای اسمی وجود از معنای مصدری آن، ادّعای خارجیت وجود یا همان اصالت وجود را مطرح می‌نماید.۱۹ وی در مشاعر نیز پس از دعوی بداهت مفهوم وجود در مشعر اوّل و تبیین کیفیت شمول حقیقت وجود بر اشیاء خارجی در مشعر دوّم، به بیان شواهد اصالت وجود در مشعر سوّم می‌پردازد.۲۰ بر این اساس مشاهده می‌شود که در هر یک از این دو کتاب، به یک مقدّم‌ه تصدیقی متمایز با آنچه در دیگری آمده، اشاره شده است؛ زیرا سخن در باب تمایز معنای اسمی وجود با معنای مصدری آن، از مبادی تصوّری این مسأله به شمار می‌رود و کیفیت شمول حقیقت وجود بر اشیاء خارجی نیز، بحثی است که پس از پذیرش «اصالت وجود» معنا پیدا می‌کند. جالب اینکه صدرا در الشّواهد الرّبوبیه، بدون ذکر هیچ مقدّمه‌ای در همان ابتدای مشهد اوّل، از اصالت وجود سخن می‌راند.۲۱
این آشفتگی در آثار صدرا منجر به تفسیرهای متفاوتی در آراء شارحان حكمت متعالیه ـ و نه ناقدان آن ـ گردیده، به گونه‌ای كه حدّاقل سه تفسیر گونه‌گون از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت با نتایج گوناگون در آثار ایشان مشاهده می‌شود، مثلاً یك تفسیر،در تبیین مدّعای وجود ذهنی به كار می‌آید و از حلّ شبهه فقدان متحرّك در نظریه حركت جوهری عاجز است و بالعكس، تفسیر دیگر شبهه مذكور را پاسخ می‌دهد و از توجیه وحدت ماهوی میان شئ خارجی و صورت ذهنی ناتوان است!
ناگفته نماند كه در كتاب آقای عبودیت نیز، اساساً هیچ بحثی از مبادی مسأله اصالت وجود یا ماهیت مطرح نشده است.
ب.تقریر صحیح و دقیق محلّ نزاع: ملاصدرا در مقام طرح این بحث، صرفاً بر تحقّق وجود و تحصّل آن تأكید می‌نماید و سخن چندانی در باب بخش دوّم قاعده مطلوب خود(اعتباریت ماهیت) بیان نمی‌دارد، لذا هماره از تقریر دقیق محلّ نزاع استنكاف ‌ورزیده است. عبودیت می‌گوید: تقریر دقیق مسأله اصالت وجود یا ماهیت، در تعلیقه صدرا بر حكمه الإشراقـ و فقط در این اثر ـ آمده است، ولی در هیچ جای كتاب خود، حتّی در فصلِ مربوط به تشریح این قاعده، به شرح و بسط سخن صدرا در این باب یا حدّاقل نقل عین عبارت وی نمی‌پردازد! امّا با فرض صحّت این ادّعا، باز جای این پرسش باقی می‌ماند كه چرا با آنكه دلایل مهمّ صدرا در اثبات اصالت وجود، در مشاعر و أسفار آمده، تقریر دقیق محلّ نزاع در تعلیقات وی بر كتابی از سهروردی بیان شده است؟ اگر در آن كتاب‌ها، محلّ نزاع به نحو دقیق روشن نبوده است، صدرا در پی اثبات و مخاطبان وی در پی فهم چه چیزی بوده‌اند؟ نیز صدرا از مخاطبین خود چه مقدار انتظار داشته است؟ آیا توقّع داشته كه مخاطبین وی حتّی برای فهم اساسی‌ترین قاعده فلسفه او، یكایك آثار وی را مطالعه نمایند تا در تعلیقات او بر بخش منطق حكمه الإشراق، به مطلوب خود دست یابند؟!
ـ براهین، دلایل یا شواهد لازم: از آنجا كه صدرا، مبادی مسأله اصالت وجود یا ماهیت و تقریر دقیق محلّ نزاع در آن را به نحو كامل توضیح نداده است، بیشتر دلایل وی ـ اگر نگوییم همه آنها ـ مخدوش به نظر می‌رسد؛ لذا از جنبه‌های گوناگونی این دلایل مورد نقد قرار گرفته است. به عنوان نمونه،شیخ الاسلام روحانی با عنایت به مبادی تصوّری این مسأله می‌نویسد: «مثبتین در ادلّ‌ه خود ـ اگر دقّت شود ـ مفهوم و ماهیت ذهنیه را مدّنظر قرار داده‌اند[در مثل] در دلیل خامس می‌گویند: ماهیت، نسبت به وجود و عدم، دارای استواء است؛ حال باید دید مخرج آن به طرف وجود و تحقّق چیست؟ اگر وجود است، فثبت المطلوب؛ و اگر ماهیت است که آن امری است اعتباری و هذا اوّل الکلام ـ یعنی مافیه التنازع را دلیل قرار داده‌اند ـ آن وقت می‌‌گویند اگر وجود، اصیل نباشد لابد اعتباری است، ماهیت هم که اعتباری است و از ضمّ عدم به عدم هم که چیزی در خارج تحقّق نمی‌یابد و موجود نمی‌شود! از همین جا معلوم می‌شود که ماهیت را، امر ذهنی اعتباری تصویر نموده و آنگاه آن را مورد پرسش قرار داده‌اند که آیا می‌شود چنین چیزی اصیل باشد و مجعول؟ در حالی که مفهوم، نه مجعول است و نه اصیل؛ خواه مفهوم وجود عام باشد و خواه مفهوم، به معنای ماهیت.»۲۲
نمونه دیگر این‌گونه نقدها، سخن دكتر یثربی پس از تلخیصِ دلایل هشت‌گانه موجود در مشاعر است:«... دلایل دیگر وی نیز مانند هشت دلیل یاد شده، بر دو مبنای كلّی استوار‌اند: یكی این مبنا كه منشأ آثار و لوازم خارجی موجودات، متعلّق به وجود آنها است، نه ماهیتشان. دیگر اینكه با قبول اصالت ماهیت، با مشكلاتی روبه رو می‌شویم كه حلّ آنها جز با اصالت وجود امكان ندارد.»۲۳
یثربی در ادامه، هر دو مبنا را نادرست می‌انگارد: «مبنای اوّل، غالباً به صورت مصادره به مطلوب طرح می‌شود، یعنی در استدلال‌هایی كه بر این مبنا استواراند، دلیل، عین مدّعا است. امّا دلایل مبنی بر مبنای دوّم نیز به طور كلّی سست و نارسا می‌باشند و در مواردی هم مربوط به دیدگاه عرفا هستند، نه دیدگاه ملاصدرا در اصالت وجود؛ یعنی اگر مشكلی هم با اصالت وجود حل شود، با اصالت وجود عرفا حل می‌شود، نه با اصالت وجود مورد نظر ملاصدرا.»۲۴
نگارنده گوید: یقیناً اختلاف نظر در اساسی‌ترین قاعده یك نظام فكری، بر سایر قواعد و نتایج آنها سایه می‌افكند و از انسجام درونی آن نظام می‌كاهد. در این صورت بسیاری از پرسش‌های مستشكلین بی‌پاسخ می‌ماند و طرفداران متعصّب، به جای بحث و گفتگو و سپردن سرنوشت مباحث به نقد و نظرها، مجبور می‌شوند كه با حربه تجهیل و گاه تمسخر، تقدّس بخشیدن‌های نامأنوس، تسخیر مراكز پژوهشی، ممانعت از نشر برخی نقدها در نشریات علمی، تكیه بر نام برخی بزرگان و رجال سیاسی، پناه بردن به نقدهای ژورنالیستی و ...؛ ناقدان را از صحنه برون رانند.

۲. ضعف تاریخ فلسفه اسلامی و ضرورت معرّفی مكاتب فلسفی مسلمانان
مؤلّف محترم در راستای سخن از معرّفی نظامات فلسفی، به برخی دلایل عدم انجام این مهم در فلسفه مسلمانان اشاره می‌نماید: «در فرهنگ غرب، سال ها است سنّت معرّفی رواج دارد، امّا در فرهنگ اسلامی، به عللی، تاكنون به این سنّت عمل نشده است. شاید از اهم این علل، یكی احتیاط مؤكّد خود فیلسوفان در اشاعه فلسفه بوده است و دیگری احساس بی‌نیازی از آن.»۲۵
عبودیت در ادامه ضمن توصیف مختصر اوضاع و احوال فرهنگی كشور، ضرورت انجام معرّفی نظام‌های فلسفی مسلمانان را نتیجه می‌گیرد: «وجود وسائل سریع ارتباط جمعی ... و وفور تحصیل‌كردگان، همه نشان از گسترش بسیار سریع روشن‌فكری دارند ... ویژگی روشن‌فكری، عقل‌گرایی و گاهی از نوع افراطی آن است و عقل، جز در بدیهیات می‌گوید: «چرا؟» و آشكار است كه بسیاری از این چراها، بی‌واسطه یا باواسطه، جز در فلسفه پاسخ ندارند. از همین رو، زمینه فرهنگی كشور كاملاً مستعدّ اشاعه و رشد انواع نظام‌های فلسفی است. در این میان، بسیاری از نظام‌های فلسفی غرب كه معرّفی شده‌اند، به خوبی اشاعه یافته‌اند، امّا نظام‌های فلسفی اسلامی، چون معرّفی نشده‌اند، هنوز در غربت‌اند. بنابراین، به حكم این نیاز، ضروری است كه به معرّفی فلسفه اسلامی بپردازیم.»۲۶

۲ـ۱. خلط مؤلّف بین دلایل عدم تدوین تاریخ فلسفه با عدم معرّفی مكاتب فلسفی
ابتدا باید توجّه داشت كه معرّفی مكاتب فلسفی به دو نحو سطحی یا نامحصّل و عمیق یا محصّل انجام‌پذیر است. معرّفی سطحی بدون در نظر داشتن تاریخ فلسفه و به صرف مطالعه كتب ناظر به آن نظام فلسفی اعمّ از مؤسّس و شارحان آن امكان‌پذیر است، لیكن معرّفی عمیق یك نظام فكری، منوط به داشتن یك تاریخ فلسفه مدوّن است.اگرچه مؤلّف محترم به این تقسیم‌بندی توجّه نداشته است، ولی از عمل كرد او در این كتاب، از حیث توجّه به سیر تاریخی بسیاری از مسائل ـ فارغ از میزان توفّق وی ـ بعید به نظر می‌رسد كه با آن مخالف باشد. بنابراین سخن را حول معرّفی عمیق مكاتب فلسفی پی می‌گیریم.
با دقّت بیشتر پیرامون نسبت بین تاریخ فلسفه مدوّن و معرّفی عمیق یك نظام فلسفی می‌توان دریافت كه این دو، نسبت به یكدیگر تقدّم و تأخّر زمانی ندارند، بلكه توأمان تحقّق می‌پذیرند؛ ولی به لحاظ رتبی، تاریخ فلسفه، بر معرّفی عمیق مكاتب فلسفی تقدّم دارد، چه اظهارات یك فیلسوف و طرح فلسفی وی در قبال سخنان متقدّمان از او، فهم و ارزیابی می‌شود و تأثیرات آن نظام فكری در قبال آراء متفكّران متأخّر از او ـ كه از وی تأثیر پذیرفته یا با او به مخالفت برخاسته‌اند ـ مشخّص می‌گردد.
بر این اساس، دلایل مطروحه از سوی مؤلّف محترم پیرامون عدم تحقّق معرّفی مكاتب فلسفه اسلامی، در واقع باید پیرامون فقدان تاریخ فلسفه مدوّن اظهار می‌شد و الا گذشته از سهل‌انگاری غالب اهل فلسفه، دلیل اصلی ناشناخته بودن نظامات فلسفی مسلمانان، فقدان تاریخ فلسفه ناظر به اندیشه‌های ایشان است.

۲ـ۲. نقد دلایل ناظر به عدم تحقّق تاریخ فلسفه و معرّفی مكاتب فلسفی مسلمانان
با عنایت به توضیحات مذكور می‌توان اذعان داشت كه به باور عبودیت، اهمّ دلایل عدم تحقّق تاریخ فلسفه اسلامی دو چیز است: یكی احتیاط فلاسفه در اشاعه فلسفه و دو دیگر، احساس بی‌نیازی از آن. امّا به باور این قلم، دو امر مذكور از دلایل روبنایی است نه دلایل اصلی؛ چه اینها برآمده از امور اساسی دیگری است.
توضیح مطلب اینكه: مؤلّف در دلیل اوّل می‌گوید: «احتیاط مؤكّد خود فیلسوفان در اشاعه فلسفه»؛حال آنكه می‌بایست گفته می‌شد: «مخالفت‌ها یا بی‌اعتنایی‌های بسیاری از عالمان دینی با فلسفه»! آری، اگر برخی فلاسفه از ترویج فلسفه، پرهیز و آن را بیشتر در محافل خصوصی دنبال می‌كردند، از عالمان دینی و نقدهای ایشان در هراس بودند، نه آنكه از پیش خود، چنین احتیاطی را لازم می‌شمردند. امّا در عین حال، این امر، ربط چندانی به نگارش تاریخ فلسفه ندارد. اگر این مخالفت‌ها این قدر نقش داشت، اساساً نباید كتب و مقالات گونه‌گون فلسفی اعمّ از تصنیفات اوّلیه، شروح، نقدها و تعلیقات در همین شرایط خلق می‌شد. اگر گفته شود كه در برخی دوران‌ها و در عصر برخی حاكمان، این شرایط، قدری تلطیف شده و زمینه برای نگارش متون فلسفی فراهم گردیده است؛ می‌پرسیم: چرا در همین دوران‌ها، كتب تاریخ فلسفه و در پی آن، معرّفی مكاتب فلسفی انجام نپذیرفت؟
دلیل دوّم مؤلّف(احساس بی‌نیازی از تاریخ فلسفه) نیز، نتیجه امور دیگری است. در واقع باید دید كه چه عامل یا عواملی، سبب احساس بی‌نیازی متفكّران ما از تاریخ فلسفه گردید. از منظر نگارنده، اهمّ این امور به قرار ذیل است:
ـ شیاع نادرست تعقّلی صرف بودن روش فلسفی در میان برخی متفكّران كه امروزه نیز هم از جانب صدرائیان متعصّب و هم از جانب جماعت موسوم به روشن‌فكر، بسیار بدان دامن زده می‌شود. چنین تصوّری به گونه‌ای شائبه بی‌نیازی از سیر تاریخی نظرات فلسفی را منعكس می‌نمود؛ چه بنابر تصوّر ایشان، برای ارزیابی هر نظریه فلسفی ـ همانند ریاضیات ـ صرف فهم تقریر مسأله و بررسی دلایل مربوطه، فارغ از پیشینه و محیط فكری تكوّن آن كفایت می‌نماید.۲۷
کج‌فهمی ناشی از مضمون حدیث شریف «انظر إلی ما قال و لا تنظر إلی من قال»كه نظیر آن در كتب منطقی مطرح بوده است، حال آنكه توجّه به ریشه‌های تاریخی و سیر تطوّرات پاسخ‌ها به یك مسأله فلسفی، در فهم  «ماقال»مؤثّر است و توجّه به «من قال»در این طریق،یك امر تبعی به شمار می‌رود.
ـ عملكرد برخی فلاسفه و گاه دعاوی ایشان نیز، مانع از احساس نیاز به تاریخ فلسفه بوده است، بدین معنا كه بعضی از ایشان، دعوی تلفیق نظام‌های فكری پیش از خود را می‌نمودند؛ لذا تصوّر می‌شد كه هر یك از گذشتگان، اگر سخن بكر و قابل توجّهی داشته‌اند، در آثار این فیلسوف متأخّر دیده می‌شود، لذا نیاز چندانی به مراجعه به تمامی آراء گذشتگان و تدوین سیر تكوّن نظرات فلسفی آنها نیست، بلكه این امر، به نوعی اتلاف وقت و تضییع عمر محسوب می‌گردد. افرادی همچون خواجه و میرداماد به طور غیرمحسوس چنین رویكردی را دنبال می‌كردند، لیكن ملاصدرا به صراحت این طریق را پیمود و به دلیل تحمیل آراء خود بر سخنان فیلسوفان گذشته و ارائه تفاسیر بما لایرضی صاحبه از كلمات ایشان، فضای لازم برای ورود متفكّران بعدی به عرصه تاریخ فلسفه را تنگ‌تر و تاریك‌تر نمود. فی‌المثل فیلسوف شیرازی، در ابتدای حیات فلسفی خود، تحت تأثیر اندیشه‌های میرداماد، طرفدار اصالت ماهیت و اعتباریت وجود بود و در دوران‌های بعدی، تحت تأثیر دیدگاه‌های ابن عربی و برخی شارحان آراء وی، قول به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت را برگزید؛امّا در هر دو دوره با گزینش برخی كلمات ابن‌سینا و تفسیر به رأی‌ آنها، سعی بلیغ و تلاش شایانی برای همراه نمودن بوعلی با خود می‌نمود.
مطهّری پیرامون دوره دوّم تفكّر صدرا می‌گوید: «ملاصدرا كه پایه‌گذار اصالت وجود است، مثل همه مسائل دیگر كه همیشه دست و پا مى‏كند كه در میان قدما نیز طرفدارانى براى نظریه خود پیدا كند، در میان حرف‌هاى بوعلى، هر جا اشاره‏اى به این مطلب دیده، استفاده كرده است. از حرفهاى بهمنیار پیدا كرده است. از كلمات خواجه نصیر پیدا كرده است ... ملاصدرا دیگر آن جایى را كه بوعلى برخلاف اصالت وجود سخن گفته است مطرح نمى‏كند ... من خودم مى‏توانم موارد بسیارى از حرف هاى بوعلى را پیدا كنم كه بر مبناى اصالت ماهیت باشد.»۲۸ حال آنكه بنابر برخی پژوهش‌ها، بوعلی، قائل به اعتباریت هیچ یك از این دو نبود و اشیاء خارجی را، مركّب از وجود و ماهیت به تركیب انضمامی می‌دانست.۲۹ او به صراحت در مقولات شفاء می‌نویسد: «الوجود فأمر یلحق الماهی‌ تاره فی الأعیان و تاره فی الذّهن.»۳۰
ـ سنّت نامیمون انتحال در برخی كتب فلسفی كه مانع از تحقیق و تحفّص در باب پیشینه آراء منتحله می‌شد، فی‌المثل سهروردی در باب اعتباریت وجود، در مواردی عین عبارات صاحب التّحصیل و در مواضعی، مفاد آنها را بدون ذكر هیچ نامی از بهمنیار و كتاب وی، در آثار خود می‌آورد؛۳۱ آنگاه بر این اساس، متفكّران بزرگی همچون ملاصدرا۳۲ و سبزواری۳۳ به اشتباه وی را آغازگر بحث از اعتباریت وجود در رویارویی با حكمای مشّاء انگاشته‌اند. البتّه این معضل در تألیفات صدرا بسیار اوج می‌گیرد. او در آثار خود ـ به ویژه أسفار ـ عبارات بعضاً طولانی از كتب فلسفی، عرفانی و حتّی كلامی اندیشمندان پیش از خود را بدون ذكر نام مؤلّف یا كتاب مورد نظر ذكر می‌نماید.۳۴
وقتی صدرا به راحتی رساله فارسی «جاودان‌نامه» متعلّق به بابا افضل كاشی را، بدون هیچ ذكری از نام او و رساله‌اش، به عربی ترجمه می‌كند(ترجمه آزاد) و نام آن را «اكسیرالعارفین» می‌نهد،۳۵ دیگر برای خواننده آن، زمینه‌ای برای شناخت بابا افضل، پی‌گیری سایر آثار وی، تأثّرات وی از متفكّران گذشته، تأثیرات او بر اندیشمندان متأخّر از خود و به طور كلّی جایگاه وی در سیر تفكّر فلسفی باقی نمی‌ماند، مگر آنكه اهل پژوهش از طرق دیگری بااین شخصیت مواجه گردند و خویشتن را، نیازمند آشنایی با آثار وی ببینند.

۲ـ۲ـ۱. دلیل اصلی غربت تاریخ فلسفه اسلامی در عصر حاضر
به نظر می‌رسد كه در گذشته، دلایل چهارگانه مذكور، مسبّب اصلی احساس بی‌نیازی از تدوین تاریخ فلسفه و در پی آن معرّفی فیلسوفان نظام‌ساز گردیده؛ لیكن باید توجّه داشت كه در دوران معاصر، موجی از تعصّبات صدرایی و بر قلّه نشان دادن صاحب أسفار، تأثیر بسزایی در این امر داشته است. این تفكّر منفی، از اواخر قرن ۱۳ ق. شروع و به تدریج نضج گرفت، به طوری كه در چند دهه اخیر بر غالب مراكز علمی و پژوهشی سیطره یافت؛اینكه فیلسوف شیرازی حامل عقل و نقل و شهود است و با فهم او می‌توان همه نكات ارزنده فلسفه مشّاء، حكمت اشراق، اندیشه‌های كلامی و آموزه‌های عرفانی را همراه با تطبیق آنها بر نصوص دینی آموخت. در فصل اوّل همین كتاب پیرامون یكی از خصایص ملاصدرا می‌خوانیم: «حاصل اندیشه فیلسوفان طراز اوّل و نوآوری همچون فارابی و ابن‌سینا و شیخ اشراق و آثار صاحب‌نظران هم‌فكر ‌آنها، مانند بهمنیار و لوكری تا میرداماد؛ نیز دستاورد شارحان و تعلیقه‌نویسان مهمّی چون خواجه نصیرالدین طوسی و قطب‌الدین شیرازی و میر سید شریف جرجانی و شارحان و حاشیه‌نویسان تجرید؛ همچنین محصول نقّادی‌های امام رازی و علامه دوانی و فیلسوفان مكتب شیراز و بالاخره عرفان نظری تدوین یافته ابن‌عربی به ضمیمه توضیحات شارحان او، كه مجموعاً زمینه را برای ظهور نظام حكمی جدیدی آماده می‌كردند، فراروی او است. با توجّه به این ویژگی‌ها، می‌توان دریافت كه چرا این توفیق نصیب صدرالمتألّهین شد كه نظامِ حكمی جدیدی به نام «حكمت متعالیه» ارائه كند؛ نظامی كه در عین برخورداری از انسجام و ارتباط منطقی و دوری از مزج و ناهماهنگی، به منازعات مشّاء و اشراق و عرفان، در اهمّ مسائل ریشه‌ای مورد نزاع آنها، پایان داد و اثری زنده و جاودان به یادگار ماند.»۳۶
نگارنده گوید: با این وصف، دیگر چه حاجت به تاریخ فلسفه اسلامی و بررسی نظرات یكایك اندیشمندان مسلمان! كافی است همین قدر بدانیم كه فیلسوفان مقدّم بر صاحب أسفار، همچون ابن‌سینا و سهروردی، قدم‌های مؤثّری برای تكوّن فلسفه صدرایی و جمع بین عقل و نقل برداشته و بزرگان از متأخّرین نیز در مسیر شرح و بسط و ترویج این فلسفه كوشیده‌اند. منتقدان صدرا نیز، یا از میان طوایف اخباری و مخالف با خردورزی برخاسته‌‌اند‌ یا توفیق مطالعه گسترده آثار صدرا را نداشتند و یا اساساً فاقد حدّاقل‌های لازم برای فهم فلسفه صدرایی بودند.
آری، این نگاه مشحون از تعصّب، صدرا را به ناحق بر قلّه تفكّر اندیشمندان مسلمان می‌‌نشاند، حال آنكه در منحنی این تفكّر، فلسفه صدرائی، صرفاً یك نقطه عطف به شمار می‌رود و پس از او چندین نظام فلسفی و عرفانی متولّد شد كه در برخی مسائل، گوی سبقت را از صدرا ربودند! برخی محقّقین طالبِ حقیقت ـ همچون هانری كربن ـ به نیكی این نكته را دریافتند و در مسیر شناخت و شناساندن این مكاتب، تلاش قابل تقدیری نیز متحمّل گردیدند؛ ولی افسوس كه غالب استادان معاصر، این دقیقه را درنیافته، از پژوهش در باب متفكّران چهار قرن اخیر ـ به جز شارحان صدرا ـ غفلت می‌نمایند. نمونه بارز این ادّعا، همین مجموعه درآمدی به نظام حكمت صدرائی است كه تعصّبات صدرایی در سراسر فصول آن به چشم می‌خورد. مؤلّف با وجود نقدهای متعدّد بر سایر فیلسوفان، نقد چندانی نسبت به آراء فیلسوف شیرازی روا نمی‌دارد، سیر تاریخی برخی مباحث را به گونه‌ای گزارش می‌دهد كه نظرات صدرایی همواره بر بام تفكّرات قرار بگیرد. در فصل اوّل این كتاب،۳۷ چنان خصایص صدرا با مدّاحی فراوان، شمارش شده است كه فیض و فیاض ـ شاگردان و دامادان صدرا كه در طولِ سالیان متمادی، شب‌ها و روزها با مرحوم آخوند به سر برده‌اند ـ نیز از این گزارش ها در حیرت می‌مانند. از آن سو، كمترین اشاره‌ای به ناقدان معاصر و متأخّر از صدرا نشده، چه رسد به بیان نظراتی كه به عنوان بدیلی برای برخی آموزه‌های صدرایی در چهار قرن اخیر مطرح گردیده است.

۲ـ۳. نقد آراء ناظر به ضرورت تدوین تاریخ فلسفه و معرّفی مكاتب فلسفی مسلمانان
گفته شد كه به باور مؤلّف گرامی، وفور روزافزون وسائل ارتباط جمعی و ورود به عصر روشنفكری و عقل‌گرایی، ما را مجاب می‌كند كه به منظور پاسخ‌گویی به پرسش‌های تحصیل‌كردگان، بیش از پیش به فكر معرّفی نظامات فلسفه اسلامی باشیم. این غایت، فی‌الجمله نیكو و تلاش در این مسیر شایان تقدیر است؛ امّا باید دید كه مراد وی از مكاتب فلسفه اسلامی چیست؟ آیا همانند مورّخان و معرّفان فلسفه غرب، امری سیال و مستمر را دنبال می‌كند یا آنكه مكاتب محدود به برخی متفكّرین مورد علاقه خود را؟
عبودیت در بخش دیگری از این پیش‌گفتار، در پاسخ به پرسش «به معرّفی كدام یك از نظام‌های فلسفی باید پرداخت؟» می‌نگارد: «برای معرّفی فلسفه اسلامی، معرّفی بسیاری از این نظام‌ها ضروری است، امّا نه جداجدا و مستقل، بلكه در ضمن سه مرحله: ۱) معرّفی دقیق و مشروح نظام سینوی ۲) معرّفی نظام‌های میانه، شامل اهمّ نظام‌های مهم ما بین ابن‌سینا و صدرالمتألّهین و از جمله شامل نظام شیخ اشراق، به منزله حواشی و تعلیقات بر نظام سینوی و ۳) معرّفی نظام صدرائی همراه با نظام‌های فیلسوفان هم‌فكر او به منزله حواشی و تعلیقات بر نظام او.»۳۸
از این بیان و توضیحات دیگر مؤلّف، روشن می‌گردد كه وی با فلسفه مسبوق به طبیعت‌شناسی قدیم و منطق ارسطویی كه توسّط افرادی همچون بوعلی و خواجه طوسی قدری تقویت شده و بعدها به دست صدرا و شارحان آثار وی افتاده است، قصد پاسخ‌گویی به پرسش‌های عصر روشن‌فكری را دارد! پرسش‌هایی كه مبتنی بر علم جدید، اعم از منطق جدید، فیزیك جدید، هیأت جدید و ... است. هرگز ادّعا نمی‌شود كه فیلسوفان مسلمان برای سؤالات جدید روشن‌فكران، هیچ سخنی ندارند، امّا آیا با سقف‌گذاری برای تفكّر فلسفی و محدود نمودن آن به چند متفكّر، این مهم تحقّق می‌یابد؟
مضاف بر آنكه برخی پژوهش‌گران، حتّی از میان جماعت مستشرق و یا آشنا با فلسفه و فرهنگ غرب، پاسخ برخی پرسش‌های خود را در آثار متفكّرانی همچون سهروردی، قاضی سعید قمی و شیخ احسائی یافته‌اند نه ابن‌سینا و یا ملاصدرا. فی‌المثل هانری كربن در مقدّمه كتابی كه در احوالات شیخ احسائی و برخی منسوبین به وی نگاشته، تلقّی خود از نظام فكری شیخ را چنین گزارش می‌دهد: «به وضعی كه فلاسفه شیعه، خاصّه شخصی مثل شیخ احمد احسائی، تعلیمات چهارده معصوم را تفكّر كرده‌اند و اندیشه‌ای كه از مفهوم واقعی و حقیقت این چهارده نفس مقدّس دارند، به قدری بلند و حیز آن عالم‌گیر است كه می‌تواند با بعض از مسائل و پاره‌ای از مشكلات، كه امروزه فلسفه غرب بدان دچار است، روبه رو شود و جواب‌گوی آنها باشد. بدون این تعلیمات و بدون این مفهوم، دید خاصّ خود من، از جهان و جهانیان و چشمی كه من از آن، عالم را اكنون می‌بینم، به این كیفیت كه امروز هست، نبود.»۳۹
كوتاه سخن آنكه مهر نمودن فلسفه اسلامی به نام ملاصدرا، نه تنها روشن‌فكران، بلكه جامعه شیعی را نیز ارضاء نمی‌كند؛ زیرا گذشته از روشن‌فكران، گروه‌های عمده‌ای از شیعه ـ چه در ایران و چه در سایر كشورهای اسلامی ـ به لحاظ مطالعه آثار برخی ناقدان فلسفه صدرایی نظیر نیریزی و شارحان وی، احسائی و تابعین او، حائری مازندرانی و حتّی میرزا مهدی اصفهانی و مروّجین مكتب تفكیك، علاقه مند به مباحث فلسفی و وجودشناسی گردیده‌اند.‍
امروزه فقدان تاریخ فلسف‍‍ه‌ای منسجم و روش مند، ناظر به حاصل اندیشه‌های متفكّران مسلمان، هماره مشكلات عدیده‌ای را فراروی اهل تحقیق در مباحث فلسفی گزارده است. در این راستا، نگارنده بر چند نكته تأكید دارد:
ـ غالب كتب موسوم به تاریخ فلسفه، در واقع تاریخ فلاسفه و شرح برخی احوال و آراء ایشان است نه تاریخ فلسفه. به هر حال تاریخ فكر با تاریخ متفكّران تفاوت دارد.
ـ رویكرد موجود در این آثار نسبت به همه فیلسوفان مورد بحث یكسان نیست و ورود و خروج به مباحث در هر فصلی، متفاوت از دیگری است. این امر، فقدان روش واحد و انسجام لازم در هر یك از این آثار را نشان می‌دهد و یا حدّاقل از انسجام درونی و محتوایی آنها می‌كاهد.۴۰
ـ اهل تفلسف معمولاً با تكیه بر مشهورات و مكتوبات در دسترس، ماجرای فكر فلسفی را به پیش می‌برند و جای خالی تاریخ فلسفه منسجم و روش مند را، یا اصلاً احساس نمی‌كنند و یا كمتر از فقدان آن رنج می‌برند؛ لیكن از آنجا كه اطّلاع بر سیر تاریخی نظرات فلسفی از لوازم ضروری برای فهم این آراء است، فقدان تاریخ فلسفه مطلوب، اهل تحقیق ـ و نه تقلید ـ را به شدّت می‌آزارد.
در این میان، موضوع كتاب درآمدی به نظام حكمت صدرائی، اگرچه تاریخ فلسفه نیست، امّا جناب عبودیت، به منظور ترسیم بهتر مسائل فلسفی و تقریر نوآوری‌های صدرالمتأْلّهین، مجبور به گزارش سیر تاریخی بسیاری از نظرات فلسفی گردیده كه در مواردی دچار نقص و كاستی‌های قابل توجّهی است. البتّه روش مؤلّف محترم از باب توجّه به سیر تاریخی مسائل فلسفی قابل ستایش است، لیكن اعتماد به مشهورات و نظرات برخی استادان معاصر، یكسونگری در تحلیل‌ها و اعمال تعصّبات صدرائی؛ از معضلات عمده قلم‌‌فرسایی‌های وی است. ناگفته نماند كه عوامل مذكور همچون ویروس‌هایی مهلك، افكار جامعه فلسفی ما را به ركود كشانده و غالب پژوهش‌های ایشان را به آثاری بی‌حاصل، فاقد زایش، توأم با تقدّس‌نمایی، به دور از غایت صحیح و بعضاً مبتلا به انتحال گردانده است:
شرح این هجران و این خون جگر          این زمان بگذار تا وقت دگر

منابع و مآخذ
۱. «اهمّیت جاودان‌نامه أفضل‌الدین كاشانی و تأثیر آن بر اكسیر العارفین صدرا»، سید هادی موسوی، قم، فصلنامه پژوهش‌های فلسفی ـ كلامی دانشگاه قم، شماره ۴۱، پاییز ۱۳۸۸  //  ۲.التّحصیل، ابوالحسن بهمنیاربن المرزبان، تصحیح و تعلیق از مرتضی مطهّری، تهران، دانشگاه تهران، چ دوّم، ۱۳۷۵  //  ۳. ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، حسن ملك‌شاهی، تهران، سروش، چ سوّم، ۱۳۸۸  //  ۴.جوامع الكلم، شیخ احمد احسائی، بصره، مطبعه الغدیر، ۱۴۲۹ق.  //  ۵. حكمت اشراق، سید یدالله یزدان‌پناه، تحقیق و نگارش از مهدی علی‌پور، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۹  //  ۶.الحكمه المتعالیه فی الأسفار الأربعه العقلیه، ملّاصدرا شیرازی، با تعلیقات ملّاهادی سبزواری و سید محمّدحسین طباطبایی، بیروت، ۱۹۸۱م.  //  ۷.حكمت متعالیه (بررسی و نقد حكمت صدرالمتألّهین)، سید یحیی یثربی، تهران، امیركبیر، ۱۳۸۹  //  ۸.درآمدی به نظام حكمت صدرائی، عبدالرّسول عبودیت، مجلّد اوّل، تهران، سمت، چ سوّم، ۱۳۸۹  //  ۹.رساله السبعین فی فضائل امیرالمؤمنین (ع)، امیر سید علی همدانی، ترجمه و شرح از محمّدیوسف نیری، شیراز، نوید شیراز، ۱۳۷۵  //  ۱۰. شرح المنظومه، ملّاهادی سبزواری، با تعلیقات شیخ محمّدتقی آملی، تصحیح از فاضل حسینی میلانی، قم، ذوی القربی، ۱۴۳۰ق.  //  ۱۱. الشّفاء (المنطق: مقولات)، حسین‌بن عبدالله ا‌بن‌‌سینا، تحقیق از سعید زائد، قم، مكتبه آیه الله المرعشی، ۱۴۰۴ق.  //  ۱۲.الشّواهد الرّبوبیه فی المناهج السلوكیه، ملّاصدرا شیرازی، تصحیح و مقدّمه از سید مصطفی محقّق داماد، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۲  //  ۱۳. فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، هانری كربن، ترجمه سید جواد طباطبایی، تهران، توس، ۱۳۶۹  //  ۱۴. كنز الحكمه، شمس‌الدین شهرزوری، ترجمه ضیاءالدین درّی، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۹  //  ۱۵. متافیزیك ابن‌سینا، نصرالله حكمت، تهران، الهام، ۱۳۸۹  //  ۱۶.مجلّه فصلیه تعنی بشؤون التّراث فی القطیف و الأحساء و البحرین، شماره‌های ۱ و ۲، ۱۴۱۸ق.  //  ۱۷. مجموعه آثار استاد مطهّری، مجلّد نهم، تهران، صدرا، ۱۳۸۲  //  ۱۸. مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیحِ هانری كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ سوّم، ۱۳۸۰  //  ۱۹.مجموعه مصنّفات قوام‌الدین رازی تهران‍ی، مقدّمه و تصحیح از علی اوجبی، تهران، حكمت، ۱۳۸۹  //  ۲۰.مجموعه مقالات هانری كربن، جمع‌آوری و تدوین از محمّدامین شاهجویی، تهران، حقیقت، ۱۳۸۴  //  ۲۱.المشاعر، ملاصدرا شیرازی، تهران، طهوری، چ دوّم، ۱۳۶۳  //  ۲۲. مكتب شیخی از حكمت الهی شیعی، هانری كربن، ترجمه فریدون بهمنیار، تهران، تابان، ۱۳۴۶  //  ۲۳. «ملاصدرا و معضل انتحال، بازسنجی دفاعیه‌ها»، سید حسن اسلامی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، دو ماهنامه آینه پژوهش، شماره ۱۳۱، آذر و زمستان ۱۳۹۰  //  ۲۴.وحدت وجود، سید محمّدعلی مدرّس مطلق، به ضمیمه تعلیقات سید احمد شیخ‌الاسلام روحانی، آبادان، پرستش، ۱۳۷۹

پی‌نوشت‌ها
۱.البتّه حجم این پیش‌گفتار حدود یازده صفحه (صص ۱۳ـ۲۳) است، لیكن مؤلّف در سه صفحه اوّل آن (صص ۱۳ـ۱۵) به نحو موجز و بدون حتّی یك ارجاع، دعاوی متعدّدی را مطرح داشته كه نقد حاضر، صرفاً ناظر به همین صفحات است.  //  ۲.درآمدی به نظام حكمت صدرائی، ج۱، ص ۱۳  //  ۳.همان، صص ۱۳ـ۱۴  //  ۴.همان، ص ۱۴  //  ۵.همان، ص ۱۸  //  ۶.در اینجا صرفاً گزارشی از عملكرد این پنج فیلسوف ارائه می‌شود و در عنوان ۱ـ۱ـ۲ نحوه نظام‌سازی ملّاصدرا مورد ارزیابی قرار خواهد گرفت.  //  ۷. درآمدی به نظام حكمت صدرائی، صص ۱۸ـ۱۹  //  ۸.ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، ج۱، ص ۲۲  //  ۹.مجموعه مقالات هانری كربن، ص ۳۶ ـ نیز فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ص ۷۱  //  ۱۰.مجموعه مصنّفات قوام‌الدین رازی تهران‍ی، مقدّمه مصحّح، ص نوزده  //  ۱۱.فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی ، ص ۷۰  //  ۱۲.برای اطّلاع بیشتر ر.ك: مجموعه مصنّفات قوام‌الدین رازی تهران‍ی، مقدّمه مصحّح، صفحات بیست و دو تا سی و دو  //  ۱۳.رساله السبعین فی فضائل امیرالمؤمنین (ع)، مقدّمه مترجم و شارح، صص ۴۳ـ۴۴  //  ۱۴.احسائی در پایان هم‌ كتب و غالب رسائل خویش، تاریخ اتمام كتابت آن را به طور دقیق بیان نموده است! برای اطّلاع بیشتر ر.ك: جوامع الكلم  //  ۱۵.مجلّه فصلیه تعنی بشؤون التّراث قی القطیف و الأحساء و البحرین، شماره‌های ۱ و ۲؛ این نشریه، علاوه بر شرح حال شیخ، همه آثار شیخ با آدرس‌های دقیق آن در كتابخانه‌های ایران فهرست شده است.  //  ۱۶.شیخ احسائی این اثر را در ۹ شوّال ۱۲۳۳ق. در سنّ ۶۸ سالگی به اتمام رسانده و این كتاب، اوّلین بار در سال ۱۲۷۴ق. در تبریز به چاپ سنگی رسیده است. بعدها توسّط چاپخانه سعادت كرمان و سپس به صورت غیر رسمی در مشهد مقدّس منتشر گردید. در سنوات اخیر نیز به صورت سه جلدی در بیروت و ظاهراً آخرین بار در ضمن مجموعه جوامع الكلم (مجموعه آثار شیخ احسائی، به جز شرح زیارت جامعه) در بصره به چاپ رسید كه مجلّد اوّل این مجموعه ۹ جلدی را پوشش می‌دهد.  //  ۱۷. كنز الحكمه، ج۲، خاتمه مترجم، ص ۳۶۷  //  ۱۸. به عنوان نمونه، به این صفحات از مجلّد اوّل درآمدی به نظام حكمت صدرائی بنگرید: صص ۲۹ـ۳۱ و ۵۷ـ۵۸  //  ۱۹.الحكمه المتعالیه فی الأسفار الأربعه العقلیه، ج۱، صص ۳۵ـ۳۹  //  ۲۰.المشاعر، صص ۶ـ۹  //  ۲۱.الشّواهد الرّبوبیه فی المناهج السلوكیه، ص ۹  //  ۲۲.وحدت وجود، تعلیقه شماره ۲، صص‌ ۴۸ـ۴۹  //  ۲۳.حكمت متعالیه (بررسی و نقد حكمت صدرالمتألّهین)، ص ۷۵  //  ۲۴.همان  //  ۲۵.درآمدی به نظام حكمت صدرائی، صص ۱۴ـ۱۵  //  ۲۶.همان، ص ۱۵  //  ۲۷. به زودی در عنوان ۳ـ۱ پیرامون روش فلسفی سخن خواهد رفت.  //  ۲۸. مجموعه آثار استاد مطهّری، ج۹، پاورقی ص ۶۳  //  ۲۹. برای اطّلاع بیشتر حدّاقل به این منابع بنگرید: ـ متافیزیك ابن‌سینا، صص ۲۱۵ـ۴۹۰. ـ حكمت اشراق، ج۱، صص ۲۹۳ـ۳۱۵    //  ۳۰. الشّفاء (المنطق: مقولات)، ج۱، ص ۶۲  //  ۳۱. عبارات صص ۶۴ـ۶۵ از مجلّد دوّم مجموعه مصنّفات سهروردی را با عبارات صص ۲۸۰ـ۲۸۳ از التّحصیل بهمنیار مقایسه كنید!  //  ۳۲. المشاعر، مشعر چهارم، ص ۱۸ //  ۳۳. شرح المنظومه، ج۱، صص ۲۹ـ۳۱  //  ۳۴. برای اطّلاع بیشتر از معضل انتحال در آثار صدرا به ویژه این مقاله را بنگرید: «ملّاصدرا و معضل انتحال، بازسنجی دفاعیه‌ها»  //  ۳۵. برای اطّلاع بیشتر ر.ك: «اهمّیت جاودان‌نامه أفضل‌الدین كاشانی و تأثیر آن بر اكسیر العارفین صدرا»  //  ۳۶. درآمدی به نظام حكمت صدرائی، صص ۴۰ـ۴۱  //  ۳۷ . همان، صص ۲۹ـ۳۱  //  ۳۸. همان، ص ۱۹  //  ۳۹. مكتب شیخی از حكمت الهی شیعی، مقدّمه مؤلّف، ص IV //  ۴۰.نمونه بارز آن، تاریخ فلسفه اسلامی، تألیف گروهی تحت نظر سید حسین نصر و الیور لیمن است كه ترجمه آن به تدریج در قالب پنج مجلّد بین سال‌های ۱۳۸۳ تا ۱۳۸۸ به چاپ رسیده است.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت