فرهنگ امروز/فرهاد سليمان‌نژاد:

اول- چرا فلسفه‌ي هايدگر چنين گنگ و نامفهوم است؟ مي‌توان اين گنگي و نامفهوميِ مستأصل‌كننده را صرفاً گونه‌اي لفاظيِ متبخترانه دانست كه در ميان جماعتِ فيلسوف- خاصه نوع قاره‌اي‌شان- امر رايجي است. لكن صرف لفاظ خواندن هايدگر پاسخ درخوري نخواهد بود به پرسش از دلايلِ غموضِ فيلسوفي كه در باب دوران‌ساز بودنش ادعاهاي بسياري در ميان است. در مي‌گذرم از اينكه به باور من خيل كثيري از فيلسوفان- من‌جمله هايدگر- از حيث بيانِ روشن و بي‌پيرايه‌ي انديشه‌هاي خود نويسندگاني به‌غايت عاجز و سترون‌اند كه بدبختانه اين عجز و ستروني تحت استيلاي رومانتيسمي خردستيز- خاصه در جوامعي چون ايران كه همچنان در حال گذار از سنت به مدرنيته است- چونان نبوغ و جسارت فكريِ آنها انگاشته مي‌شود! حال اينكه انديشه‌ي همين هايدگر را تا آنجا كه قابل فهم باشد، مي‌توان به زبان آدميزاد چنان بيان كرد كه حتي به واسطه‌ي «شعور متعارف» (common sense) نيز قابل فهم باشد. تشريحِ دلايلِ ابهامِ فلسفه‌ي هايدگر چنانچه معطوف به استحصال فهمي متعارف از انديشه‌ي وي باشد، امري است واجب. زيرا بر اساس چنين فهم متعارفي است كه مي‌توان گزارشي روشن از فلسفه‌ي وي ارائه كرد كه پيش‌شرط هرگونه نقد عقلاني است. و نيز از طريق نقد عقلاني است كه مي‌توان ثابت كرد آنچه هايدگر بدان انديشيده، نه بديع است و نه نبوغ‌آميز كه منوط به جعل مفاهيمي گنگ و رعب‌آور باشد. اين ابهام جنون‌آميز، خوانندگان هايدگر را بيش‌ و پيش از آنكه به تفكر نقادانه وادارد، اغوا و مسحور مي‌كند. لذا بايد به پرسش از دلايلِ غموضِ فلسفه‌ي هايدگر پاسخي متقن داد تا بتوان به پشتوانه‌ي آن، مهمل بودن حجم وسيع يكي از مهمترين «فلسفه‌هاي روان‌گردان» در قرن بيستم را به بحث نقادانه گذاشت.

منظور از مهمل بودن هر آن مفهومي است كه غير واقعي (unreal) باشد؛ و البته منظور از غير واقعي بودن مفاهيمي نيست كه فاقد «عينيت» (objectivity) هستند. زيرا بيشمارند مفاهيمي كه مابه‌ازاء عيني در جهان خارج ندارند و لذا فاقد عينت محسوب مي‌شوند. معادلات رياضي، گزاره‌هاي زيبايي‌شناسانه و اخلاقي از اين قسم‌اند. مي‌توان مفاهيم اين حوزه‌ها را «مفاهيم ذهنيِ واقعي» (the real mental concepts) ناميد. هر چند گزاره‌هاي زيبايي‌شناسانه و اخلاقي مبنايي حُكمي دارند و محصول قضاوت و داوريِ (judgment) ما در مواجهه با آثار هنري و رفتارهاي انساني هستند كه در جهان خارج عينيتي دارند. وقتي مي‌گوييم تابلوي «ايوان مخوف» اثر رِپين زيباست، قضاوتِ ذوقيِ خود را نسبت به يك اثر هنريِ موجود در واقعيت اظهار مي‌كنيم. همچنين وقتي مي‌گوييم دروغگوييِ يك رئيس‌جمهور- آن هم در روز روشن و در پيشگاه يك ملت- عملِ نكوهيده‌اي است، باز راجع به يك كنشِ عينيِ انساني داوريِ اخلاقي مي‌كنيم. از سويي معادلات رياضي نيز مكانيسم‌هاي كَمّيِ محاسبه‌پذيرند كه مي‌توان درستي يا نادرستي‌شان را سنجيد. لكن برخي چيزها هستند كه اساساً نه واقعيتي ذهني دارند و نه عينيتي در جهان خارج؛ و لذا از اين حيث كه هيچ مبنايي براي سنجش آنها وجود ندارد، مهمل‌اند. اين چيز‌ها را در خوش‌بينانه‌ترين حالت ممكن مي‌توان تخيلي (imaginary) و عاطفي (emotionally) به شمار آورد كه- احتمالاً- محصول تأثرات حسي (emotional effects) هستند و از طريق قوه‌ي تخيل (imagination) مي‌توان به آنها و چند و چوني‌شان آگاه شد نه قوه‌ي تعقل (intellection). به همين خاطر اين چيزها به تعبير ويتگنشتاين بيان‌ناپذيرند و از طريق گزاره‌هاي زباني قابل بيان نيستند و نمي‌توان آنها را به مفاهيم كلي و انتزاعي بدل كرد. اين چيزها در حقيقي‌ترين شرايط، ممكن است تجربيات دروني و عاطفيِ هر فردي باشند كه توسط ديگران قابل ادراك نيست و اساساً نمي‌توان آنها را فهميد و به مفهوم (concept) بدل كرد و از اين طريق به ديگران انتقال داد.[۱] به همين خاطر اين مهملات نه در معناي پوزيتيويستي اثبات‌پذيرند و نه در معناي پوپري ابطال‌پذير؛ و لذا اساساً سنجش‌ناپذيرند و نسبت ما با اينگونه مقولات همچون اعتقادات ديني مي‌تواند مبتني بر يقين و ايمان (faith) باشد نه استدلال عقلاني (rational argument). در مي‌گذرم از اينكه در پاره‌اي از موارد- همچون موضوع اين مقاله يعني «ترس‌آگاهي»- ماهيتي اساساً روان‌پريشانه دارند. از قضا خود هايدگر ملتفت است كه هرآينه امكان دارد موضوع پژوهش‌اش يعني «هستي» با چنين انتقادي مواجه شود؛ هم از اين رو در طليعه‌ي كتاب «هستي و زمان» مي‌نويسد:

«مي‌گويند كه هستي كلي‌ترين و تهي‌ترين مفهوم است. پس في‌نفسه در مقابل هر كوششي كه آهنگ تعريف آن كند ايستادگي مي‌كنند. اين كلي‌ترين و از اين رو تعريف‌ناشدني‌ترين مفهوم را به تعريف نيازي نيست. هركس مدام به كارش مي‌برد و پيشاپيش مي‌فهمد كه مقصودش از آنچه به كار مي‌برد چيست. از اين رو آنچه از فرط ابهام و مستوري در فلسفه‌ورزيِ باستان پيوسته مايه‌ي تشويش خاطر بود، اينك چنان شده است كه در بداهت و خودپيدايي از روز روشن‌ترش گيرند؛ چندان كه اگر كسي هنوز در پرسش از آن پا فشرد، به خطا در روش متهم‌اش مي‌كنند.»[۲]

همچنان كه هايدگر مي‌گويد، هستي مفهومي است بديهي و همين بداهت است كه ما را از فلسفه‌پردازي‌هاي محيرالعقول درباره‌ي آن- چونان انتزاعي‌ترين مفهوم ممكن- باز مي‌دارد. لكن مسأله اين است كه منظور هايدگر از هستي، آن چيزي نيست كه ما به عينه و در تجربه‌ي زيسته‌ي (living experience) خود با آن مأنوس‌ايم. هستيِ مورد نظر هايدگر برخلاف ادعاي اوليه‌اش، آن چيز مشخص و انضماميِ (concretely) مرتبط با موجودات نيست؛ بلكه منظور هايدگر «هستي به‌ماهو هستي» است كه طبق نظر ماخولياييِ او وجودي است فارغ از موجودات (يا هستي‌اي جدا از هستندگان). دقت بفرماييد: هستي به عنوان چيزي جدا از موجودات! مي‌توان منظور هايدگر را با اين تعابير نيز بيان كرد: معناي وجوديِ خودِ وجود، جوهره‌ي وجود (essence of Being) و يا وجوديتِ وجود. در آغاز و پايان بند ۷ «هستي و زمان» مي‌خوانيم:

«هستي را از هستندگان متمايز و مفارق كردن و شرحِ خودِ هستي، تكليف هستي‌شناسي است ... هستي در مقام موضع بنيادين فلسفه، جنس هستندگان نيست و با اين همه به هر هستنده‌اي مربوط مي‌شود. كليتِ هستي را در ساحتي فراتر از جنس [و نوع و فصل] بايد جست. هستي و ساختار هستي را مرتبتي است فراسوي هر هستنده و فراسوي هر تعريف و تعينِ موجود [و حاضري] در باب هستنده. هستي يك سر استعلاست.»[۳]

هايدگر اين گونه‌ي خاص از مطالعه‌ي ذات هستي را «هستي‌شناسيِ بنيادين» (fundamental ontology) مي‌نامد. جالب اينكه اين نقطه نظر هايدگر با ادعاي اوليه‌ي او مبني بر «واشكافيِ انضماميِ پرسش از معناي هستي»[۴] داراي تناقضي فاحش است. آن معناي انضماميِ هستي كه ميان همه‌ي موجودات مشترك است و بناست بررسي شود، به يكباره چونان استعلايي محض تعبير مي‌شود! وجود به ماهو وجود و هستيِ جدا از موجودات، نه مفهومي استعلايي (transcendental) است نه انضمامي؛ بلكه تخيلي و موهوم است. يكي از رموزِ غموضِ فلسفه‌ي هايدگر همين است: اينكه فلسفه‌ي او به مفاهيم تخيلي، موهوم و از بيخ و بن استعلايي- آن هم نه در معناي كانتي استعلا- اختصاص دارد و لذا صورت و فرم بيانيِ اين مفاهيم نيز ماخوليايي و موهوم است.

دوم- با تكيه بر همين مفاهيم تخيلي و موهوم، هايدگر مدعي بود كه قصد دارد پرسش از معناي مغفول و مستور «وجود» (Being) را چنان بررسي كند كه وجود به‌ماهو وجود، آن‌چنان كه در ذاتِ خود هست، خود را بنماياند و ظاهر سازد (showing-itself). هايدگر «آني كه خود را به خوديِ خود نشان مي‌دهد»[۵] «فنومن» (يا پديدار) (phenomen) مي‌نامد. نمايانده شدن و ظهور چيزها از سوي خودشان، همان روشي است كه به «پديدارشناسي» (phenomenology) نامور است. هايدگر در پيِ اين بود كه به تأسي از هوسرل و با استمداد از روش پديدارشناسي، شكاف معرفت‌شناختي ميان ذهن شناساي انسان و موضوع شناسايي را كه در تاريخ فلسفه به «تقابل سوژه و ابژه» اشتهار دارد، پُر كند و شرايطي را به وجود آورد كه در آن انوار وجود به روي انسان تابانده شود، بدون اينكه وجود به يك ابژه‌ي شناساييِ صرف تقليل يابد. طبق اعتقاد هايدگر انسان بنا به ذاتِ موجوديتِ خود، در جهان هست و «موجود بودن در جهان» يا همان «در- جهان- بودگي» (having-been-in-the-world)، شرط «وجوديِ» (Existential) انسان است؛ و لذا از حيثِ وجودي شكافي ميان انسان و هستي نيست. هايدگر چنين انساني را كه در معرض تلألو انوار وجود قرار گرفته، «دازاين» مي‌ناميد. در حقيقت دازاين انساني است «سوژه‌زدايي شده» كه هستي را به ابژه‌ي شناخت خود فرو نمي‌كاهد، بلكه بدان «تفكر» (به آلماني: denken) مي‌كند. انسان شناسنده از موضوع شناخت خود جدا و نسبت بدان غريبه است؛ لكن دازاينِ متفكر با موضوع تفكر خود يگانه و آشناست. شناخت محصولِ چيرگيِ انسان شناسا به موضوع شناسايي است؛ لكن تفكر با وحدت دازاين با موضوع تفكر همراه است؛ و در نهايت هدف متفكر توجه، دلنگراني، مراقبت و تيمارداري (به آلماني: fürsorge) است نه استيلا و سلطه. مراقبت كردن نوع رابطه‌ي خاص دازاين- يا همان انسانِ سوژه‌زدايي شده- با موجودات ديگر است و شباهتي با استيلاجوييِ انسانِ سوبژكتيو ندارد. طبق هستي‌شناسيِ بنيادينِ هايدگر، «در- جهان- بودن» (being-in-the-world) و «با هم بودن» (being with one another) از بنيادهاي وجودي ِ(اگزيستانسيال) انسان است.[۶] هايدگر از اين پيش‌فرض‌هاي ساده و دمِ‌دستيِ هستي‌شناختي نتيجه مي‌گيرد: «تيمارداشت از بنيان‌هاي هستيِ دازاين است.»[۷] همه‌ي پرگويي‌هاي مغلق و ثقيل هايدگر در اين خصوص، هيچ نيست جز صدور يك حكم اخلاقي كه نقل و نبات هر مجلس وعظ و خطابه‌اي است كه البته در بينش هايدگر به‌مثابه يك بنياد هستي‌شناختي صورت‌بندي مي‌شود نه يك حكم اخلاقي.[۸] يعني هايدگر مي‌خواهد بگويد كه ما نبايد به بهانه‌ي شناخت، همه‌ي موجودات عالم و خود جهان را تحت استيلاي خود در آوريم. البته تمايز و تفكيك ميان «شناختن» (knowing) و «تفكر» (thinking)، از موضوعاتي است كه هايدگر بيشتر در دوره‌ي متأخر فلسفه‌ي خود بدان پرداخت كه موضوع يكي از آثار مهم اوست به نام «چيزي كه آن را تفكر مي‌نامند، چيست؟». در اين اثر تفكر اصيل با علاقه‌مندي (inter-esse) همراه است «كه به معني بودن با و در ميان چيزهاست، يا بودن در مركز يك چيز و ايستادن در كنار آن است.»[۹] آشكار است كه بنياد اين بودن در ميان چيزها را بايد در همين كتاب «هستي و زمان» پي جست. لذا از ديد هايدگر تفكر كردن هيچ نيست جز «تجديد خاطره» و «يادبودِ» (recollection) چيزي كه در خاطره (memory) حضور دارد و پيش از همه‌چيز خواستار آن است كه بدان تفكر شود.[۱۰] چنين تفكري تأمل و تدبري است رازآلود و سحرانگيز كه از بيخ و بن با شناخت علمي (scientific understanding) متفاوت و متعارض است و بيشتر به سخن شاعرانه و تأمل عارفانه شباهت دارد كه مي‌توان آن را «تفكر متأملانه» (meditative thinking) ناميد. هر چند «آنچه شاعرانه اظهار مي‌شود با آنچه در تفكر بيان مي‌شود هرگز يكسان نيستند، اما برخي اوقات شباهت دارند.»[۱۱]

آنچه اهميت دارد اين است كه هايدگر شكاف ميان سوژه و ابژه را كه بنياد متافيزيكِ فلسفي است، صرفاً يك شكاف معرفت‌شناختي نمي‌دانست، بلكه آن را علت مغاكي عميق‌تر در هستي‌شناسي قلمداد مي‌كرد. نتيجه‌ي اين شكاف معرفت‌شناختي و مغاك هستي‌شناسانه، چيزي است كه هايدگر به تبعيت از نيچه آن را «نيست‌انگاري» (‌nihilism) مي‌ناميد. نزد هايدگر مدرنيته واپسين مرحله‌ي اين تاريخ نيست‌انگاري است كه در آن كليتِ خودِ جهان به ابژه‌ي شناسايي تقليل مي‌يابد كه نتيجه‌ي آن چپاول، ويراني و به يغما رفتن جهان تحت سيطره‌ي عقل حسابگر (calculative reason) و تكنولوژي مدرن است. طرح پرسشِ هستي و تقلا براي به در آوردن آن از ژرفاي غفلت و فراموشيِ فلسفي، تلاشي بود براي پر كردن همين مغاك متصور ميان سوژه و ابژه با هدف رهايي از شر نيست‌انگاري كه شوربختانه سر از منجلاب نازيسم در آورد كه آن را مي‌توان نكبت‌بارترين و نفرت‌انگيزترين شق نيست‌انگاري اخلاقي، فلسفي و سياسي به شمار آورد! [۱۲]

سوم- همچنان كه دغدغه‌ي فلسفيِ هايدگر بنا به ادعاي او دغدغه‌اي است بديع، لذا روش فلسفه‌ورزيِ وي نيز متناسب با اين دغدغه بايد داراي بداعت باشد. در حقيقت هايدگر معتقد بود كه با مفاهيم و چارچوب نظريِ سنت متافيزيكيِ فلسفه نمي‌توان به پرسش از معناي وجود پاسخ داد. در بند ۲ «هستي و زمان» در اينباره آمده است:

«... هستي در مقام آنچه درباره‌ي آن پرسش مي‌شود [موضوع پرسش يا مسئول‌عنه]، شيوه‌ي فرانمون و اظهاري ويژه‌ي خود مي‌طلبد كه ذاتاً با طريقه‌ي كشف هستندگان فرق دارد. به همين منوال آنچه پرسش آهنگ رهيابي بدان دارد ]مقصد پرسش يا مسئول‌اليه]- كه در اينجا همان معناي هستي است- گونه‌اي مفهوم‌سازيِ ويژه‌ي خود مي‌طلبد ...»[۱۳]

يكي ديگر از رموزِ غموضِ فلسفه‌ي هايدگر همين است: يعني طرح مفاهيمي كه به خاطر غفلتِ متافيزيسمِ فلسفي از وجود اساساً مورد تفكر واقع نشده است. هم از اين روست كه هايدگر تأكيد مي‌كند:

«با توجه به نازيبايي و ناهمواريِ كلام در تحليل‌هايي كه از پي خواهند آمد، اين تذكار را مي‌توان افزود كه گزارش روايي و حكايت‌گونه درباره‌ي هستندگان يك‌چيز است و دريافت هستنده از حيث هستي‌اش چيزي ديگر. براي اداي تكليف اخير نه‌تنها غالباً با كمداشت واژه روياروييم، بل مهم‌تر از آن از گرامر]ي كه لازمه‌ي اداي اين تكليف است[ نيز بي‌بهره‌ايم ... از سوي ديگر آن حيطه‌ي هستي كه بايد آن را به مفتاح هستي‌شناسي بگشاييم، راهي است بس صعب‌تر از آني كه فيلسوفان يونان بر يونانيان فرا نموده‌اند، لاجرم اطاله و پيچيدگيِ مفهوم‌پردازي و ناهمواري و زمختيِ بيان ما نيز فزاينده‌تر خواهد بود.»[۱۴]

بر همين اساس از دو حيث كلي مي‌توان دلايلِ ابهام وگنگي فلسفه‌ي هايدگر را مورد بررسيِ انتقادي قرار داد. نخست از حيث خودِ روش پديدارشناسي كه در رويكرد خاص هايدگر با هرمنوتيك آميخته مي‌شود. دليل اين ادغام هم اين است كه: «معناي توصيف پديدارشناسانه تا آنجا كه ملتزم به روش است، همان واگشايي ]يا تفسير[ است.»[۱۵] اين تأكيد هايدگر به تفسيري بودن پديدارشناسي، ناظر بر اين اعتقاد كليدي اوست كه زبان را خانه‌ي وجود قلمداد مي‌كند. لذا تلاش پديدارشناسي بايد معطوف به انكشاف معناي مغفول و مستور واژه‌ها از طريق هرمنوتيك باشد كه دازاين از طريق آن در وجود ساكن است. هر چند اصطلاح «زبان خانه‌ي وجود» مرتبط با هايدگر متأخر است، لكن رد اين انديشه را بايد در همين كتاب «هستي و زمان» پي گرفت.[۱۶] ورود در لابيرنتِ ريشه‌يابيِ لغات كه از ويژگي‌هاي اصليِ فلسفه‌ي هايدگر (چه هايدگر جوان، چه هايدگر پير) محسوب مي‌شود، به همين خاطر است.

حيث دوم ابهام فلسفه‌ي هايدگر به مفاهيمي معطوف است كه طبق دعويِ او بنيادهاي وجوديِ جهان و انسان (دازاين) محسوب مي‌شوند و براي اينكه وجود به‌ماهو وجود آن چنان كه هست خود را بنماياند، بايد همين بنيادهاي وجودي واشكافي شود كه تاكنون مغفول و مستور بوده است. طرح كرور كرور مفاهيم محيرالعقولِ فلسفي كه خيل كثيري از آن اساساً غير قابل فهم است، با پشتوانه‌ي همين منطق هستي‌شناختي است. في‌الواقع هايدگر براي آنكه شرحي انضمامي از معناي هستي ارائه كند، در يك تحليل زنجيره‌اي به واشكافيِ مفاهيمي مي‌پردازد كه طبق باور وي ويژگي‌هاي هستي‌شناختيِ جهان و انسان هستند. در ادامه تلاش مي‌كنم تا مفهوم ترس‌آگاهي را كه از ديد هايدگر يكي از همين بنيادي‌ترين بنيادهاي وجوديِ انسان يا همان دازاين محسوب مي‌شود واشكافي كنم، با امعان نظر به اينكه ثابت شود- بهتر كه به زبان هايدگر بگوييم نمايانده شود!- چگونه اين مفهوم اساساً ماهيتي عاطفي دارد و نه فكري؛ و لذا براي درك اين مفهوم بايد قوه‌ي تخيل خود را به مدد فراخواند و نه تعقل را.

چهارم- «ترس‌آگاهي» (به آلماني: Angst، به انگليسي: Anxiety) كه در زبان مرسوم به معناي اضطراب، تشويش، هراس و خوف است، در فلسفه‌ي هايدگر به حالت خاصي از اضطراب اطلاق مي‌شود كه بنياد هستي‌شناختي دارد و يكي از حالات روحيِ (state of mind) بنيادينِ وجودِ آدمي است و نه صرفاً يك عارضه‌ي حساني و روانشناختي.[۱۷] اهميت اين حالت حساني- وجودي در فلسفه‌ي هايدگر اين است كه مهيا كننده‌ي امكان مواجهه‌ي انسان با هستي است. يعني اگر به ياد آوريم كه دغدغه‌ي بنياديِ هايدگر پرسش از معناي هستي و فرآهم كردن شرايط فهم پديدارشناسانه‌ي آن است، آنگاه مي‌توان متوجه اهميت جايگاه ترس‌آگاهي در فلسفه‌ي هايدگر به عنوان يكي از حالات وجوديِ انسان شد. هايدگر در كتاب «هستي و زمان» پيش از آنكه به توضيح معناي ترس‌آگاهي بپردازد، دو سرمنشأ تثبيت كننده‌ي وجود انسان را ذيل دو عنوان «حس و حال» (attunement)[۱۸] و «فهم» (understanding) واشكافي مي‌كند. حس و حال بنا به گفته‌ي هايدگر حالتي است مأنوس و روزمره‌ي انسان كه «مقدم بر هرگونه رويكرد روانشناختي نسبت به احوال»[۱۹] است و بايد همچون يك خصلت وجودي (اگزيستانسيال) مورد فهم قرار گيرد. هايدگر ترس را يكي از همين حالات روزمره قلمداد مي‌كند كه وجه ممتاز آن مشخص بودن چيزي است كه ترس به خاطر آن برانگيخته مي‌شود. به زبان هايدگر ترس به خاطر چيزي است «درون‌جهاني» (within-the-world).

فهم نيز كه در كنار حس و حال يكي از منشاءهاي تثبيت كننده‌ي وجود آدمي است، همواره همراه با اين حالات حسانيِ وجودي است. به زبان ساده منظور هايدگر را مي‌توان چنين بيان كرد كه احساسات و عواطفي كه بر ما عارض مي‌شود- و البته گفتيم كه از ديد هايدگر اين احساسات و عواطف عرضي نيست بلكه وجودي است!- باعث مي‌شود كه ما به شناخت و فهمي ويژه از موقعيت و حضور خود در جهان پيراموني‌مان برسيم و اساساً متوجه در جهان بودن‌مان شويم كه همين معناي اخير به خاطر اهميت هستي‌شناختي‌اش مورد نظر هايدگر است. اما آن حالي كه باعث مي‌شود ما پي به در جهان بودن خود ببريم، نه هر حالي، بلكه حال ويژه‌اي از ترس است كه هايدگر بدان ترس‌آگاهي مي‌گويد. ترس‌آگاهي طبق عنوان بند ۴۰ «هستي و زمان» حال بنياديني است كه يكي از شيوه‌هاي متفاوت آشكار شدن انسان به شمار مي‌رود. اما ميان ترس روزمره و ترس‌آگاهي تفاوت بسيار مهمي وجود دارد و آن اين است كه در ترس روزمره مي‌دانيم از چه چيزي مي‌ترسيم، زيرا آن چيز در جهان وجود دارد و چيزي درون‌جهاني است؛ لكن:

«آنچه ترس‌آگاهي فراروي آن است از نوع هستندگان درون‌جهاني نيست ... آنچه ترس‌آگاهي فراروي آن است كاملاً نامعين است ... در ترس‌آكاهي با اين يا آن چيزي كه در مقام آنچه تهديدناك است و مي‌تواند مرجوعيتي داشته باشد، روياروي نمي‌شويم ... در ترس‌آگاهي «آن‌جا» و «اين‌جا»ي معيني كه آنچه تهديدناك است از سويه‌ي آن نزديك شود «ديده» نمي‌شود. مي‌توان در وصف آنچه ترس‌آگاهي فراروي آن است چنين گفت: آنچه تهديد مي‌كند هيچ‌جا نيست. ترس‌آگاهي «نمي‌داند» كه چيست آنچه از آن انديشناك است. اما «هيچ‌جا» بر هيچ‌چيز دلالت نمي‌كند. بل آنچه در اين «هيچ‌جا» مضمون است كلاً ناحيه‌اي و كلاً گشودگيِ جهان است براي در- بودني كه ذاتاً مكاني است. از اين رو آنچه تهديدناك است نمي‌تواند از سمت و سويي معين در همين نزديكي‌ها نزديك شود. آن چيز پيشاپيش «آنجا»ست. و در عين حال هيچ‌جا نيست. چندان نزديك است كه عرصه را تنگ و خفقان‌آور و نفس را در سينه خفه مي‌كند- و در عين حال هيچ‌جا نيست. آنچه ترس‌آگاهي فراروي آن است چنين عيان مي‌گردد: هيچ‌چيز نيست و در هيچ‌جا نيست.»[۲۰]

در «متافيزيك چيست؟» نيز كه يك دهه پس از انتشار «هستي و زمان» منتشر شده، هايدگر دوباره به تفاوت ترس و ترس‌آگاهي تأكيد كرده و مي‌نويسد:

«ترس‌آگاهي با ترس فرقي اساسي دارد. ما همواره از اين يا آن موجود معين كه از اين يا آن نظر ما را تهديد مي‌كند مي‌ترسيم. اما در حالت ترس‌آگاهي نمي‌توانيم گفت كه چيست آنچه كسي در برابر آن حالت خوف و غرابت دارد.»[۲۱]

وجه اسكيزوفرنيك ترس‌آگاهي در هستي‌شناسيِ بنيادين هايدگر همين مشخص نبودن علت هراس است «كه هيچ‌چيز نيست و هيچ‌جا نيست» كه عرصه را چنان تنگ و خفقان‌آور مي‌كند كه به تنگ شدن نفس در سينه نيز مي‌انجامد و نيز «كلام را در كام ميخكوب مي‌كند.»[۲۲] ترس‌آگاهي به‌مثابه هراسي كه علت آن مشخص نيست، هم به فهم موقعيت انسان در هستي منجر مي‌شود و هم «دازاين را در اصيل‌ترين در- جهان- بودنش فريد و يگانه مي‌كند تا خود را بنا به ذاتش فهم‌كنان بر حسب امكاناتش طرح افكند.»[۲۳] لذا فهم هستي و نيز عامل تمايز و استقلال هر فرد از ديگر انسان‌ها منوط است به همين تجربه‌ي ترس‌آگاهي كه گفتيم طبق هستي‌شناسيِ بنيادين هايدگر از حالات وجوديِ انسان است. هر چند هايدگر تأكيد مي‌كند كه علت هراس در تجربه‌ي وجوديِ ترس‌آگاهي نامعلوم است، با اينهمه در «متافيزيك چيست» مي‌نويسد:

«جز اين نتوانيم گفت كه آني كه فراروي آن و از آن ترسيديم، به طور خاص هيچ بود. در واقع آنچه آنجا بود عدم به‌ماهو عدم بود.»[۲۴]

منظور هايدگر اين است كه علت ترس‌آگاهي همان روياروييِ ما با عدم است و لذا از طريق ترس‌آگاهيِ ناشي از همين رويارويي با عدم و نيستي است كه مي‌توانيم با وجود و هستي رويارو شويم. في‌الواقع مدعاي هايدگر اين است كه آشكار شدن وجود به‌ماهو وجود بدون آشكار شدن عدم به‌ماهو عدم امكان‌پذير نيست و آن چيزي كه عدم به‌ماهو عدم را بر ما آشكار مي‌كند، ترس‌آگاهي است. به همين خاطر است كه مي‌توان هستي‌شناسيِ هايدگر را اساساً «نيستي‌شناسي» قلمداد كرد! في‌الواقع دغدغه‌ي اصلي هايدگر به جاي آشكار كردن هستي، فهم معناي نيستي است. هم از اين روست كه مي‌توان فلسفه‌ي هايدگر را «مرگ‌محور» نيز خواند. پوپر ضمن اشاره‌اي گذار در همين خصوص مي‌نويسد:

«هايدگر به سبب احياي فلسفه‌ي نيستي يا هيچي كه فلسفه‌اي هگلي است، كسب نام كرده است. هگل به زعم خود اين نظريه را مسجل كرده بود كه هستيِ ناب عين نيستيِ ناب است و مي‌گفت اگر بخواهيد از جميع جهات به مفهوم هستيِ ناب بيانديشيد، بايد تعينات جزئيِ يك عين را از آن منتزع كنيد و بنابراين به گفته‌‌ي او هيچ باقي نمي‌ماند ... اين نظريه‌ي هگلي را هايدگر با زيركي و هوشمندي به قسمي فلسفه‌ي عمليِ زندگي يا وجود اطلاق مي‌كند. زندگي يا وجود را فقط مي‌توان با دركِ نيستي يا هيچي فهميد. در كتاب «مابعدالطبيعه چيست؟» هايدگر مي‌گويد: يا بايد در موجود تحقيق شود يا در هيچ ... فقط در موجود و فراسوي آن در نيستي. اما نيستي را بايد كجا بجوييم؟ نيستي را بايد كجا بيابيم؟ تحقيق در نيستي با اين امر واقع امكان‌پذير مي‌شود كه ما نيستي را مي‌شناشيم؛ نيستي را به واسطه‌ي ترس مي‌شناسيم: نيستي را ترس آشكار مي‌كند. ترس؛ ترسِ نيستي؛ دلهره‌ي مرگ- اينهاست مقولات اساسيِ فلسفه‌ي وجود در هايدگر.»[۲۵]

از آنجا كه در واقع چيزي به نام عدم وجود ندارد و عدم همان ناموجود است، بنابراين در واقعي‌ترين حالت ممكن مي‌توان ترس‌آگاهي را صرفاً تأثير عاطفي و حسانيِ تخيلِ عدم و نيستي دانست كه ما را به هراس و اضطراب دچار مي‌كند. نتيجه اينكه طبق توضيحات نخستين مقاله‌ي حاضر چنين احساساتي ناشي از تجربه‌هاي عاطفيِ فردي و لذا بيان‌ناپذير هستند كه هايدگر تقلا مي‌كند با جعل مفاهيمي عجيب و غريب آنها را بيان كند. به همين خاطر مي‌توان هستي‌شناسيِ بنيادين هايدگر را مبتلا به گونه‌اي اسكيزوفرني دانست. ياسپرس در زندگينامه‌ي فلسفيِ خود خاطره‌اي را نقل مي‌كند كه برملا كننده‌ي كشش فلسفيِ هايدگر نسبت به ناهنجاري‌ها و روان‌پريشي‌هايي از اين دست است. او مي‌نويسد:

«در اواسط دهه‌ي ۱۹۲۰ در هايدلبرگ رسم چنين بود كه رياست دانشگاه نامه‌هايي را با محتواهاي عجيب كه مقامات دانشگاه نمي‌توانستند پاسخي به آنها بدهند به نزد من مي‌فرستاد، چون روانپزشكي با سابقه و نماينده‌ي فعليِ فلسفه تلقي مي‌شدم. مثلاً روزي مستخدم دانشگاه نامه‌ي خادمه‌اي از فرانكفورت آورد و گفت: اين شخص مي‌خواهد بداند كه كمتر از هيچ چيست؟ نامه پر از غلط‌هاي املايي و دستوري بود و از بيم و نگرانيِ نويسنده حكايت مي‌كرد. نويسنده از دانشمندان مي‌پرسيد كه آيا پس از اين دنيا، پس از اين زندگي به راستي هيچ‌چيز وجود ندارد؟ نامه‌اي بود التماس‌آميز و ناشي از ترس كه احتمالاً در حال شروع بيماريِ اسكيزوفرني و يا روان‌گسيختگي و آشكارا با انديشه‌ي مرگ ولي با جملات فشرده و اصطلاحات كلي و غيرعادي نوشته شده بود. نامه را به هايدگر كه مهمان ما بود نشان دادم. هيچيك از همكارانم ممكن نبود چنين نامه‌اي را مانند او جدي تلقي كند.»[۲۶]

الغرض! همچنان كه گفته شد برخي از باورهاي غير واقعي هستند كه نه ذهني‌اند و نه عيني، و لذا  مهمل‌اند. اين مهملات در حقيقي‌ترين شرايط ناشي از تجربه‌هاي عاطفي و درونيِ هر فردي هستند كه اساساً به زبان نمي‌آيند و نمي‌توان آنها را به مفاهيم انتزاعي و عمومي بدل كرد تا چه رسد به اينكه به سياق هايدگر آنها را بنيادهاي ذاتيِ هستيِ انسان تلقي كرد. ترس‌آگاهي يكي از همين مقولات ذهني و عاطفيِ بيان‌ناپذير است كه اگر هم مهمل نباشد، به غايت فردي است و لذا از هرگونه مفهوم‌پردازيِ انتزاعي و عام به دور است. ضمن اينكه ماهيت آن بنا به تعريف هايدگر و براهيني كه مطرح شد، اساساً اسكيزوفرنيك و روان‌پريشانه است.

پی‌نوشت‌ها:

[۱]. اين انگاره‌هاي ناشي از تأثرات حسي را شايد بتوان از طريق ادبيات و هنر- در اين مورد بخصوص فرقي نمي‌كند چه هنري- «نشان داد». من در يك پژوهش با عنوان «ضد روشنگري در تاريخ سينما» كه همچنان بدان مشغول‌ام، تلاش كرده‌ام تا با امعان نظر به آراء ويتگنشتاين در خصوص تفاوت امر بيان شدني و امر نشان دادني، بحثي را وا شكافم كه مي‌توان آن را گونه‌اي «فلسفه‌ي سينما» به شمار آورد. منظورم اين است كه اين قسم از مفاهيم غير واقعي كه فلسفه‌ي هايدگر مشحون از آن است را، نه از طريق تفكر فلسفي بلكه از طريق ادبيات و هنر- خصوصا سينما- مي‌توان اظهار داشت. در حقيقت مدعاي من اين است كه زمينه‌ي مناسب براي طرح برخي از رايج‌ترين دغدغه‌هاي رومانتيك كه توسط فيلسوفان ضد روشنگري مسأله‌مند شده‌اند، نه فلسفه بلكه ادبيات و هنر خاصه سينماست و لذا تلاش اين قسم از فيلسوفان براي طرح فلسفي اين دغدغه‌هاي سنجش‌ناپذير تلاش ابتري است. 

[۲]. مارتين هايدگر: «هستي و زمان»، ترجمه‌ي سياوش جمادي، تهران، انتشارات ققنوس، چاپ اول، ۱۳۸۶، بند اول، ص۶۰

[۳]. همان، صص۱۱۶ و ۱۴۱

[۴]. همان، ص۵۷

[۵]. همان، بند۷، ص۱۲۰

[۶]. در اين خصوص بنگريد به بند ۲۶ «هستي و زمان»

[۷]. همان، بند۲۶، ص۳۱۵

[۸] . نمي‌دانم چرا اين اصل نيكوي اخلاقي كه هايدگر آن را چونان يكي از بنيادهاي هستي‌شناختي دازاين تعبيركرد، مانع از همراهي نكوهيده‌ي او با نازيسم نشد كه سركوب‌گرايانه‌ترين شكل استيلا بر ديگري بود!

[۹]. Martin Heidegger: “What is Called Thinking”, translated by Fred D. Wieck and J. Glenn Gray, New York, Evanston, and London, Harper & Row Publishers, ۱۹۶۸, p ۵

[۱۰]. ibid, p ۱۱

[۱۱]. Ibid, p ۲۰

[۱۲]. هايدگرِ جوان كمونيسم و سرمايه‌داري را دو شكل متفاوت همين سيطره‌ي سياره‌ايِ عقل حسابگر قلمداد مي‌كرد و معتقد بود كه تنها راه چيرگي به اين نيست‌انگاري جنبش ناسيونال سوسياليسم است. از اين حيث هايدگر همچون هگل براي قوم و فلسفه‌ي آلماني رسالتي نجات‌بخش قائل بود. علت همسوييِ هايدگر با جنبش ناسيونال سوسياليسم كه تا آخر عمر عظمت آن را ستود، به همين خاطر است.

[۱۳]. هستي و زمان، ص۷۱

[۱۴]. همان، بند ۷، ص۱۴۲

[۱۵]. همان، بند ۷، ص۱۴۰

[۱۶]. رجوع شود به بند ۳۴ «هستي و زمان» يا عنوان: «دا- زاين و گفتار. زبان»

در خصوص آراء هايدگر راجع به نسبت وجود و زبان بنگريد به مقاله‌ي «زبان» در كتاب زير:

Heidegger, Martin: “Poetry, language, thought“, translated and introduction, by Albert Hofstadter, New York, Harper & Row, ۱۹۷۱,  PP ۱۸۷- ۲۰۸

همچنين بنگريد به:

مارتين هايدگر: «زبان خانه‌ي وجود» (گفتگوي هايدگر با توميو تسوكا)، ترجمه‌ي جهان‌بخش ناصر، تهران، انتشارات هرمس، ۱۳۹۱

[۱۷]. بنگريد به: هستي و زمان، بند ۴۰، ص۴۴۷.

[۱۸]. طبق ترجمه‌ي جمادي: يافتگي (يا موجوديت)

[۱۹]. همان، بند۲۹، ص۳۳۸

[۲۰]. همان، بند۴۰، صص۴۴۰ و ۴۴۱

[۲۱]. مارتين هايدگر: «متافيزيك چيست؟»، ترجمه‌ي سياوش جمادي، تهران، انتشارات ققنوس، چاپ هفتم،۱۳۹۱، ص۱۷۳

[۲۲]. همان، ص۱۷۴

[۲۳]. هستي و زمان، بند۴۰، ص۴۴۳

[۲۴]. متافيزيك چيست؟ ص۱۷۵

[۲۵]. كارل پوپر: «جامعه‌ي باز و دشمنان آن»، ترجمه‌ي عزت‌الله فولادوند، تهران، انتشارات خوارزمي، چاپ سوم، ۱۳۸۰، صص۷۵۶ و ۷۵۷

[۲۶]. كارل ياسپرس: «زندگينامه‌ي فلسفيِ من»، ترجمه‌ي عزت الله فولادوند، تهران، انتشارات هرمس، چاپ دوم، ۱۳۷۹، ص۱۳۴