فرهنگ امروز/ معصومه آقاجانپور: متن زیر مصاحبه مفصل با سیاوش جمادی است که به دلیل حجم بسیار زیاد آن بخش اندکی از آن در نشریه فرهنگ امروز منتشر شده است. سیاوش جمادی در این مصاحبه مفصل از فلسفه سخن گفت و از تاریخ. از ایران سخن گفت و از جهان. از سنت سخن گفت و از مدرنیته. از مردم سخن گفت و از حاکمان و اینکه چگونه ایرانیان با مشروطه نیم بند تلاش کردند با الگوپذیری از غرب از سرنوشت تاریخی خود فاصله بگیرند. او همچنین از چرایی ناکامی ما برای ایجاد آنچه که در غرب دموکراسی نامیده می شود سخن گفت. آنچه که این مصاحبه را مهم جلوه می دهد تلفیق تاریخ و فلسفه در رسیدن به یک پاسخ مطلوب است. مطلب زیر بخش سوم این مصاحبه است.

*آیا چنین اندیشیدنی مثلاً برای ملک‌الشعرای بهار امکان‌پذیر بوده است؟

خیر؛ شما ملک‌الشعرا را از روشنفکران  سیاسی‌ای می‌شمرید که برای استقرار حکومت قانون و نظام مشروطه تلاش کردند. بله، بهار در بیست‌سالگی به مشروطه‌خواهان خراسان می‌پیوندد. او شاعر است و قصیده و غزل و مثنوی و مسمط سروده. شعر وقتی خطاب به عامه پیام سیاسی می‌دهد، به شعار منظوم نزدیک می‌شود. بهار جمهوری‌نامه را با شراکت میرزادۀ عشقی سروده در هجو جمهوری‌خواهی سردار سپه. در این سروده می‌گوید: «جمهوری سردار سپه مایۀ ننگ است / این صحبت اصلاح وطن نیست که جنگ است». دیری نمی‌پاید که از ترس یا مصلحت یا به هر دلیل دیگری در سروده‌ای دیگر در ستایش جمهوریت مایۀ ننگ را کسی می‌داند که جمهوری‌خواهی سردار سپه را مایۀ ننگ بداند. «جمهوری ایران چو بود مایۀ احرار / سردار سپه مایۀ حیثثیت احرار // ننگ است که ننگین شود این سنت احرار / این صحبت اصلاح وطن نیست که جنگ است». این یعنی  پس از آن سرودۀ اول می‌گوید ننگ بر سراینده‌اش یعنی ننگ بر خودم. پس روشن است که این‌جا تغییر نظر در کار نیست. طبعاً هرکس ممکن است نظرش دربارۀ چیزی عوض شود. تغییر نظر که مایۀ ننگ نیست. ناچاریم احتمال ترس و مصلحت بدهیم. ترس از صراحت و صداقت در فرهنگ ما آن‌قدر مصداق دارد که می‌توان آن را از ویژگی‌های گفتار ایرانی شمرد و اگر این درست باشد، بی‌درنگ باید آن را برای رهیافت به ریشه‌هایش بیش‌تر بکاویم. ریا و تزویری که در دیوان حافظ، این هنرمندترین شاعر ایران و در سروده‌های دیگرشاعران، به‌ویژه پس از ایلغار مغول، مکررترین بن‌مایه است، نسبتی من‌درآوردی نیست که من به گفتار و فرهنگ ایرانی منتسب کرده باشم. احوال و اقوال ملک‌الشعرا از قضا بیش‌تر به گفتار و فرهنگ ما برمی‌گردد تا به اندیشۀ مدرنی که صداقت یکی از پایه‌های آن است و مرجع اصلی روشنفکران در تمامی جهان است با همۀ اختلافات‌شان. زبان طنز عبید زاکانی و تاریخ‌نگاری رستم الحکما حتماً بر واقعیاتی از گفتار ترس‌زده و دگرسالارانۀ ایرانیان گواهی می‌دهند هرچند اغراق و مبالغه کنند. با این‌حال من به این آثار استناد نمی‌کنم. بایسته است همۀ نوشته‌های روشنفکران آن دوران را بخوانیم. تا آن‌جا که من می‌دانم غیر از تاریخ اجتماعی عبدالله راوندی و تاریخ مردم ایران زرین‌کوب، ما تاریخ اجتماعی دیگری نداریم مگر بگردیم در میان خرده‌ریزها و شکاف‌ها و لابه‌لای خطوط سیاه همان تاریخ‌های قدرت‌پناه و به‌ویژه در شعر و ادبیات تا عمیقاً دریابیم چرا حتی زبان  بزرگان ادبیات ما در سدۀ بیستم دگرسالارانه است. برای نمونه سفرنامۀ حاج سیاح گزارش دیده‌ها و شنیده‌ها و دریافت‌های یکی از منورالفکران است که در اروپا و آمریکا و بسیاری از کشورهای جهان سیاحت کرده و وقتی به ایران می‌آید از فساد و ریا و خودکامگی‌ای که در روابط اجتماعی فرودست و فرادست عادی شده، به شش‌در حیرت می‌افتد. واسپردن خود به قضا و قدر، دور زدن قانون، تظاهر به زهد و تقوی، گریز از تأمل در جزئیات پیرامون، سر به گریبانی زبونانه برای حفظ کلاه خود، وحشت از هر چیز تازه و تقدیس عادات و رسوم خرافی، و فقدان هرگونه همبستگی اجتماعی و سیاسی و خلقیاتی از این دست حاج سیاح را از مردم  نومید می‌کند و ترتیبی می‌دهد تا این اوضاع را به شاه اطلاع دهد. عاقل‌ترها به او توصیه می‌کنند که مبادا در حضور شاه حقیقت را بگویی. این روحیات جمعی بیش از هرچیز در زبان بازتاب دارد و خاص روشنفکران نبوده و نیست. مشروطه‌خواهان اعم از معمم و مکلا امید داشتند که با قانون‌گذاری به من قانونی پایان بخشند.  روشنفکران برای نخستین بار از جهانی  دیگر اخباری به جهان ما آوردند. آن جهان دیگر دست‌کم چهارصد سال بود که با برگشت به ادبیات و فلسفه روم و یونان باستان از فرهنگ دگرسالار قرون وسطی دور شده و جسارت و جرأت و خلاقیت انسان را در همۀ حوزه‌ها، اعم از سیاست و علم و فلسفه و هنرهای تجسمی و دراماتیک و رمان، آزاد ساخته بود. کافی است در بارۀ زایش تراژدی و رمان و توانش‌های نهفتۀ آن‌ها در پرده‌دری از جزئیات روابط انسانی اندیشه کنیم. خودآیینی یا خودسالاری فردی و اجتماعی با وفور آثار مصنوع و مکتوبش در شیوۀ زیست و جهان‌بینی اجتماعی اروپاییان کارگر افتاده بود. زبان و گفتار و کشورداری و استثمار و بهره‌کشی و همۀ افزارهای مادی را دستخوش دگرگشت‌های برگشت‌ناپذیر کرده بود. از افق امروزین دیگر روشن شده است که یونیورسالیته و جهان‌گستری از ویژگی‌های این فرهنگ یا جهان فرهنگی-تمدنی جدید بوده است، با همۀ رفاه و وحشت و پیشرفت و سبعیت و زشتی‌ها و زیبایی‌هایش. شاید در آن روزگار، به‌ویژه برای بسیاری از متشرعان و سنت‌گرایان، هنوز سمت‌وسوی حرکت این قطار روشن نبود. توصیف گابریل گارسیا مارکز از قطار زرد رنگی که در رمان صد سال تنهایی وارد دهکدۀ ماکوندو (Macondo)  می‌شود، کمابیش در مورد برخورد بیش‌تر کشورهای شرقی با تمدن جدید صدق می‌کند. کسی که به فکر تجارت با دنیای مترقی می‌افتد، عامۀ مردم نیستند. آئورلیانو تریسته است که کلنل زاده است. اوست که درمی‌یابد دیگر دوران اسب و گاری سرآمده است. پروژۀ راه‌آهن را راه‌اندازی می‌کند. هنگام ورود قطار اهالی از دیدن آن حیران و هاج و واج می‌شوند. مارکز با استادی تمام همۀ اهالی را  در یک زن رخت‌شوی چکیده می‌کند؛ نخستین کسی که قطار را می‌بیند. اصل رمان را نمی‌دانم؛ حالت این زن در ترجمۀ فارسی بهمن فرزانه به پریشانی و در انگلیسی به commotion (به‌هم‌ریختگی، تشویش) هشداردهنده برگردانده شده. زن چیزی وحشتناک می‌بیند همچون آشپزخانه‌ای که دهکده‌ای را به دنبال خود می‌کشد. اما راوی که دانای کل است از قطار زردرنگ معصومی سخن می‌گوید که بناست بسی شک‌ها و یقین‌ها، بسی لحظات خوش و ناخوش، بسی بلا و مصیبت و احساسات نوستالژیک به ماکوندو بیاورد. به کوته‌ترین بیان همۀ جوانب این رخداد مصور شده است. آنچه وارد نمی‌شود تفکری است که سبب‌ساز اختراع این لوکوموتیو شده است؛ نه فقط این لوکوموتیو بلکه تمامی اختراعات و کشفیات و زبان تازۀ هنر و ادبیات و فلسفه. زبان ما هنوز که هنوز است زبانِ اندیشیدنی که از دگرسالاری قدیم رها شده باشد نیست و این در حالی است که امروزه سخن بر سر دگرسالارهای مدرنی چون سرمایه‌سالاری و صنعت فرهنگ و مدیا و تبلیغات می‌رود که بحث دیگری است.

به‌محض اینکه شما تفکر را آغاز کنید، درمی‌یابید که تا چه حد زبان همچون شبان رانشگر گفتارتان بوده است. ملک‌الشعرا متفکر نیست تا برای خودسالاری تفکر با زبان شاعرانۀ پارسی درآویزد؛ گرچه شاید او را محیط و مسلط بر زبان خوانده‌اند. ملک‌الشعرای دربار مظفرالدین شاه و مداح او همان کسی است که قصیدۀ دماوند و جغد جنگ را سروده است و از توس برای مظفرالدین شاه مدح‌نامه می‌نویسد و این شاه علیل و بی‌کفایت را خدایگان سلاطین عالم و شهریار کارآگاه می‌خواند: «ببر پیامی از چاکران درگه قدس / به آستان ملک شهریار کارآگاه». قبل از کودتای ۱۲۹۹ تهران را مملو از گدا و متملق و «لاشی» می‌بیند و مشروطه‌خواهان و آزادی‌خواهان را بی‌علم و خل و جلف و بی‌رگ. رضاشاه به چشم او فقط یک شاه بد است اما محمدرضا شاه خوبی است و «شهنشاه جوان‌بخت و آفتاب خاور». قصیدۀ حب‌الوطن‌اش همان جان‌مایۀ هزار سال پیش را دارد که حکم پادشاه را حکم خدا می‌دانستند. «از خدا وز شاه وز میهن دمی غافل مباش / ز آن‌که بی این هر سه مردم از بهائم کمتر است»... الی آخر. همین قصیدۀ حب‌الوطن بر یک عادت ذهنی قدیمی گواهی می‌دهد که مردم را رعیت و نیازمند سرگله و شاهی می‌داند که شاید تنها از راه اندرز و نصیحت‌الملوک  بتوان او را به رعیت‌نوازی و عدل و تدبیر آخرت فراخواند. ذهن این شاعر و رجل سیاسی هرگز به آن نرسیده  که کریم‌خان زند لطفش بیش بوده و آغامحمد خان قهرش، اما هر دو در رأس نظامی بوده‌اند که در ساختارش امکان شرارت همواره باز است به‌محض آن‌که موجبش پیدا شود. فکر مشروطه آهنگ نظامی داشت که امکان تخطی از قانون در ساختار آن نباشد. مؤلف سبک‌شناسی و استاد و متتبع بزرگ، سیاست را به‌طرزی شعارپراکنانه وارد اشعار عروضی‌اش می‌کند. مدح می‌گوید، قدح می‌گوید، به غیرت و همیت فرامی‌خواند، به چاکری درگاه قدسی‌مآب مظفرالدین می‌بالد، روزنامه‌هایش توقیف می‌شود، تبعید و زندان می‌رود و گاه چنان ساده‌اندیش است که برای ادوارد گری، وزیر خارجۀ انگلیس، نیز مدح‌نامه می‌فرستد. «نقشۀ پطر بر فکر تو نقشی بر آب / رأی بیزمارک بر رای تو رائی سپری». این یعنی  یک دولتمرد فرنگی را هم یک شاه ایرانی می‌بیند و حال آن‌که در این زمان  تملق در اروپا مدت‌هاست که دورویی و زشت شمرده می‌شود. خب، این تکه‌ها را که کنار هم قرار دهید، نمی‌دانید با چه موجودی سر و کار دارید؛ متتبع -و نه متفکر- ارجمندی است، دولتمرد و نمایندۀ چند دورۀ مجلس و وزیر معارف است. پژوهشگر و مترجم و منظومه‌سرا و مبارز و وطن‌دوست و مخالف رضا شاه و مداح عدل مظفر و محمدرضاشاه و باورمند به فرهٔ شاهی و اصلاح‌طلبی که در قصیدۀ حب‌الوطن اصلاح را نیازمند شخصی زعیم و کارگشا و دلیر و نیزه‌افکن و «خدایگان زمن» می‌داند و نه درشکستن ساختار خداشاهی باستانی. آن روشنگری و پیله‌شکافی ذهنی و زایش دوباره‌ای که پیش‌درآمد روشنفکری بود و آن خودِ هموارسازندۀ راه عقلانیت قانون‌گذار را  در او نمی‌بینیم.

پرسش شما از توجه‌تان به یک چرخه یا بازگشت ایدئولوژی شاه‌خدایی ایرانی حکایت می‌کند، اما از نگر من ملک‌الشعرای بهار مصداق مناسبی که سرشت‌نمای منورالفکران مشروطه‌خواه هم باشد نیست. بحث بر سر نکوهش یک شخص نامدار به دلیل مدح‌گویی و مانند آن نیست. دیگرانی هم که از ده‌ها سال پیش از جنبش مشروطه گام‌هایی برای اصلاح برداشته بودند، در حضور شاه یا خطاب به حاکم  به زبان مدح و ثنا سخن می‌گفتند. شخص مطرح نیست. اثر مهم است. امیرکبیر دارالفنون را تأسیس کرد، عباس‌میرزا اشخاصی را برای تحصیل به فرنگ اعزام کرد، میرزا جعفرخان معروف به مهندس‌باشی با نوشتن دفترچه‌ای به ناصرالدین‌شاه پیشنهاد دارالشورا داد، مستشارالدوله که خود در وزارت خارجۀ ناصرالدین‌شاه بود، با نوشتن رسالۀ کوتاه و مهمی به نام یک کلمه و آثار دیگری راه اصلاح را نشان داد. خود ناصرالدین‌شاه به سبب سفر به اروپا به دیوان‌سالاری جدید تمایل داشت. این مستشارالدوله در رسالۀ یک کلمه درواقع در یک کلمه به همان پرسش عباس‌میرزا از ژوبۀ فرانسوی پاسخ می‌دهد: قانون. میرزا ملکم‌خان روزنامۀ قانون را تأسیس می‌کند. مسئلۀ اصلاح خط فارسی مطرح می‌شود. منورالفکرانی چون طالبوف، میرزافتحعلی آخوندزاده، میرزا ملکم‌خان، حاج سیاح، و دیگر روشنفکران با ترجمه، طنز، روزنامه، نمایشنامه و ژانرهای مدرن ادبی همچون میانجی‌های محوشونده رهگشای راهی شدند که به جنبش مشروطه انجامید. تا آن‌جا که من می‌دانم این منورالفکران افکار مدرنی داشتند اما اکثراً حواس‌شان بود که در جماعت اکثراً بی‌سواد و سنتی ایران اهل فتوا چه نقشی در تحریک و تأثیر دارند. مثلاً در همین رسالۀ یک کلمه خطاب هاتف غیبی به اهل اسلام می‌شود که چرا در عین ستایش عدل در قرآن مسلمانان از ترقیات انگلیس و فرانسه در «ثروت و کثرت هنر و معارف و آسایش و آزادی عامه» که علتش عدل و قانون است صد بار عقب‌ترند. آن‌ها در کوچک‌ترین شهرها، مریض‌خانه و معلم خانه برای ذکور و اناث دارند، راه‌آهن و محکمه‌های منتظمه دارند. «در دیوان‌خانه‌های شما هنوز یک کتاب قانون نیست که حکام عرف تکلیف خود را از روی آن بدانند». نویسندۀ یک کلمه بعید است که اندیشۀ مدرن را تا ژرفا کاویده باشد و از آن بعیدتر تجربۀ زیسته و به جان آزمودن روح مدرن است. در زمان او متشرع و منورالفکر هر دو به یک‌سان پسینه و ماحصل ظاهری جهان مدرن را می‌دیدند. با این‌همه، همین‌قدر که مستشار الدوله از کثرت هنر نیز حرف می‌زند، جای سپاس دارد. رنسانس از رها شدن توانش ابداع و خلاقیت انسانی آغاز می‌گردد. پیشرفت صنعتی و علمی و تکنیکی پیامد این رهاشدگی و استقلال است نه علت آن. این حرف که بلاد فرنگ، علم و صنعت و عدالت خود را از مسلمانان گرفته‌اند، هم در گفتار متشرعان و هم در سخنان منورالفکران تکرار شده است. اما فکر مدرن از کوگیتو یا همان سوژۀ خودبنیاد آغاز می‌شود. سده‌های آخر قرون وسطای مسیحی قابل تعمیم به تمام قرون وسطی نیست. پروتستانیسم که اساساً با شعار پنج SOLA آهنگ بنیادگرایانۀ بازگشت به اصل و نص و صدر داشت، چه شد که به برآمدن نوزایی کمک کرد؟ مشروطه‌خواهان فقط علم و صنعت و هنر و قانون‌مداری‌ای می‌دیدند که پسینۀ تاریخ مدرنیته‌اند. وقتی انجیل به آلمانی ترجمه شد، هرکس می‌توانست بی‌واسطه آن را بخواند. نوزایی با سوبژکتیویته‌ای آغاز شد که زمینه‌اش در نوع ارتباط مسیحی با خدایش نهفته بود. شما در انجیل لوقا و متی و مرقس از زبان عیسی می‌خوانید که تمامی احکام شریعت دو تا است:  آگاپه یا محبت به خدا و به πλησίον. واژۀ دوم هم معنای همسایه می‌دهد هم معنای هم‌نوع و در جای دیگر در تمثیل سامری نیکو روشن می‌شود که مقصود از همسایه و مجاور هم‌نوع است. لوتر ترجمه‌اش کرده به Nächstend یا مجاور. و باز به شهادت انجیل‌های یادشده این محبت باید با تمامی καρδια وψυχη   و διανοι’α ) کاردیا، پسوخه، دیانوئیا) یعنی با تمامی دل، روان، و فکر. لوتر به ترتیب ترجمه‌شان کرده به: Herzen  و Seele  وGemüt .  دیانویا فقط معنای Gemüt (حال، احساس) نمی‌دهد. بلکه در اصل به معنای ذهن، فهم، عقل و فکر است. هایدگر در درس‌گفتار در باب ذات حقیقت در جایی از تفسیر متن یونانی تمثیل غار افلاتون به همین واژه می‌رسد و آن را با لوگوس هم‌معنا می‌خواند و در توضیح می‌افزاید که لوگوس در این‌جا یک گفتار درونی است که در بیان لفظی اظهار نمی‌شود. گفتاری که در آن روح یا نفس به ژرفای آن‌چه می‌بیند می‌رسد. به اصل یونانی انجیل که توجه کنیم، خیلی راحت به آن‌چه می‌خواهم بگویم می‌رسیم. ترجمه‌های فارسی و انگلیسی و حتی ترجمۀ آلمانی لوتر این را انتقال نمی‌دهد که سخن از محبتی می‌رود که تمامی سوبژکتیویته یا به قول قدما نفس در آن شرکت می‌کند. تفکر عقلانی تنها بخشی از کار سوژه است چنان‌که دکارت نیز در تأمل دوم می‌گوید: می‌اندیشم یعنی فکر می‌کنم، احساس می‌کنم، می‌خواهم. عیسی از رابطه‌ای سخن می‌گوید با تمامی سوبژکتیویتۀ انسانی. تثلیث خدایی را معرفی می‌کند که خودش -نه صفاتش آن‌طور که بحث درازدامن اشاعره و معتزله در کلام اسلامی بوده است- می‌آید بشر می‌شود. می‌خورد، می‌آشامد، بر زمین می‌زید و بر صلیب مثل یک انسان زجر می‌کشد و می‌میرد. افسانه یا واقعیت یا استعاره و مجاز یا هرچه بوده، این تصویر ذهنیت مسیحی را می‌سازد و این ذهنیت با گذار از تحولات دیگری از جمله ترجمۀ پولیتیکا و پوئتیکای ارسطو که درباب شهروندی و شهرگردانی و آزادی و دموکراسی و به‌ویژه ابداع و خلاقیت انسانی‌اند و هرگز در تاریخ اسلام به‌درستی ترجمه نمی‌شوند، راه رهایی از مسیحیت نهادین و حکومتی را هموار می‌کند و رهگشای اومانیسم می‌شود. این  بنیادهای فکری را در عصر مشروطه نه منورالفکران دریافتند و نه متشرعان. و نمی‌توانستند دریابند. منورالفکران همان دردی را داشتند که پیش از آن‌ها آهش از نهاد عباس‌میرزا برآمده بود. در حد خودشان دریافته بودند که عدالت باید در یک مرکز دیوانی بر اساس قانونی عرفی اجرا گردد و می‌شود گمانه زد که اتحادیۀ شارع و حاکم را مانع و مخل راه ترقی می‌دیدند اما مقبولیت عامه را نیز دست‌کم نمی‌گرفتند. دکتر مهدی ملک‌زاده در تاریخ انقلاب مشروطیت، منورالفکران را اقلیتی «روشن‌ضمیر» متشکل از چند روحانی «متقی و منزوی» و نیز طرفداران تمدن و فرهنگ نوین معرفی می‌کند که شمارشان از چندهزار تجاوز نمی‌کرد اما این مورخ اقلیت بودن را به‌هیچ‌وجه دلیلی بر بی‌اعتباری فکر آن‌ها نمی‌گیرد بلکه آن را معلول فشاری دوسویه می‌داند: یکی از سوی عمال دولت و دودیگر از سوی روحانیون متعصب و ریاکاری که در کوچه و بازار به عوام تلقین می‌کردند که این منورالفکران کافر و بی‌دین‌اند و مردم نیز همان‌طوری که از جذامی پرهیز می‌کردند، از آن‌ها نیز دوری می‌جستند. ملک‌زاده فرزند ملک‌المتکلمین بوده و خود از نزدیک آن روزگار را تجربه کرده است. ممکن است دربارۀ پدرش اغراق کرده باشد اما این بخشی که از جلد اول تاریخش مضموناً نقل کردم، ناسازگار با تاریخ فرهنگ ما نیست. در وضعیت تهی‌دستی  تاریخ اجتماعی و فقر اسناد در این باره ناچاریم از قوۀ تخیل کمک گیریم. عامۀ اکثراً بی‌سواد و درگیر با قوت لایموت و وبا و بیماری و فقر و ترس از پلیس زمینی و آسمانی و غرقه در خرافات قطعاً نمی‌توانستند مخاطب روشنفکران باشند بلکه همواره مجال جولان عوام‌فریبان بوده‌اند. تربیتی که محصول زندگی عشایری و خان‌خانی و ارباب‌رعیتی و پیشینۀ دیرینۀ مناسبات شاهی-بندگی است، طبعاً با یک نهضت کوته‌مدت عوض‌شدنی نیست. روشنگران سدۀ ۱۸ اروپا افزون بر کارهای سترگ و گام‌به‌گامی که در آموزش عمومی انجام داده بودند، از اقبال مساعد بودن وضعیات واقعی اجتماعی از جمله بورژوازی و بازرگانی و صنعت تناور و پیشرفت دریانوردی و وضعیت اقلیمی مساعد نیز برخوردار بودند. منورالفکران به هر روی نخستین کسانی بودند که از حقوق مردم و ملت دفاع کردند و امت شارعان و رعیت حاکمان را به ملت تبدیل کردند، از آزادی و دموکراسی و قانون و کنستیتوسیون سخن گفتند. منورالفکر یا روشنفکر از همان روزگار به کسانی گفته می‌شده است که از این امور دفاع می‌کردند؛ اموری که در فرهنگ ما هیچ پیشینه‌ای نداشت لیک به این دلیل نمی‌توان گفت که منورالفکران دلال استعمارگران بودند. دنیا داشت عوض می‌شد و ما به راستی عقب مانده بودیم. با توهمات و خیال‌بافی این عقب‌ماندگی رفع نمی‌شد. منورالفکری به جای intellectuality بوده یا به جای Aufklärung  یا به جای  enlighenment یا به جای Siecle des lumiere بیشتر بحث لفظی است چون تجددخواهی در ایران از آغاز از تفکری ایدونی و مستقل آغاز نشد، بلکه یک چارۀ ناچاری بود برای نجات ایران از یکی از فاسدترین استبدادها. آقای ماشاءالله آجودانی در کتاب مشروطۀ ایرانی درست گفته‌اند که روشنفکری فاقد اندیشه‌ورزی راستین بود اما  هنگام بایستگیِ کنش سیاسی عاجل در آن اوضاع بحرانی طبعاً مجالی برای تفکر جدی نبود و در این‌که هم روشنفکران و هم متشرعان مدرنیته و بنیادهایش را نمی‌شناختند، تردیدی نیست. خودِ آقای آجودانی جواب خودشان را داده‌اند آن‌جا که می‌گویند ما گرفتار استبدادی دوسویه بودیم: استبداد حکومت و استبداد جامعۀ استبدادزده. نکوهش روشنفکران ساده‌ترین چیزی است که معمولاً به اذهان زودباور القا می‌شود، از عصر مشروطه تا کنون باید دید چه کسانی روشنفکران را کوبیده‌اند و اساساً چه کسانی روشنفکر بوده‌اند به معنای مخالفان استبداد و مدافعان دموکراسی و آزادی. محمدعلی‌شاه و بهره‌مندان از حکومت و واپس‌گرایانی که بی‌توجه به دگرگشت عصر مدرن خیال خام بازگشت گذشته دارند. اگر دست‌کم یک سنجۀ روشنفکری نقد سویه‌های بالایی و پایینی استبداد باشد، قطعاً واژۀ روشنفکر در بارۀ بسیاری از نام‌های دهه‌های چهل و پنجاه مصداق پیدا نمی‌کند. اگر دقت کنیم مضمون نوشته‌های منورالفکران عصر مشروطه را غالباً طوری می‌یابیم که گویی یک طرف خطاب آن‌ها نمایندگان شریعت است که نویسنده آهنگِ اقناع آن‌ها را دارد و می‌خواهد تضمین دهد که مشروطگی خلاف شرع نیست. بنابراین دریافت من این است که فکر مشروطه برآمده از گفت‌وگویی در خط زمانی میان منورالفکران و اهل شریعت است که دو مخل دارد: یکی آنان که با هر آن‌چه از بلاد فرنگ اخذ می‌شود از بیخ و بن مخالف‌اند و دودیگر آنان که با ایدۀ سر تا پا غربی شدن هر آن‌چه را به سنت برمی‌گردد، وامی‌زنند. نظام حقوقی مشروطه بنا به الزام وضعیات واقعی برآمده از گفت‌وگوی منورالفکران و اهل شریعت است؛ گفت‌وگویی که روی دیگر وضعیت واقعی ایران در اواخر سدۀ نوزده و اوائل سدۀ بیست میلادی است. به این اعتبار بهتر است با حذف عاملان و ناقلان گفت‌وگو که در ایران همواره محمل ستیزه‌ها و غرض‌های شخصی بوده است، از دیالوگ منورالفکری و شریعت سخن بگوییم. اولی به گونه‌ای سدناپذیر چونان یک تقدیر تاریخی از جهان‌گستری و یونیورسالیتۀ اندیشۀ مدرن می‌آید و دومی در فرهنگ و زبان خاص و قومی ریشه دارد. در عصر مشروطه همۀ جهان بیرون از اروپا و آمریکا در معرض این دیالکتیک بود و در ایران زودتر از کشورهای دیگر. مدرنیته‌ای که انکار جهان‌گستری‌اش دیگر امروز انکار همۀ ابزار تکنیکی زندگی هر روزینۀ ماست، از آغاز برای ما یک بستۀ فکری بر روی میز نبود تا در کنار بستۀ دیگری به اسم سنت انتخابش کنیم. این طرز فکر پیامد یک ایدئالیسم وخیم ایرانی است که روشنفکران آن را نساخته‌اند بلکه در فراداد فرهنگی و زبانی و تاریخی ما ریشه دارد ؛ آن هم ریشه‌ای به‌غایت جان‌سخت و سخت‌سر و متصلب. پاسخ پرسش شما تا آن‌جا که من می‌فهمم باید در این ایدئالیسم جست‌وجو شود.

ادامه دارد ...