نوشته: رابین جان اندرسون[۱] (استاد فلسفه دانشگاه ناتینگهام)
وِس دبلیو شاروک[۲] (استاد فلسفه و جامعه شناسی دانشگاه منچستر)
ترجمه: مصیب قرهبیگی
مقدمه
یکی از راههای توصیف پسامدرنیسم، بازتعریف آن به مثابهی رزمگاهی برای تعادل دوبارهی رجحانهای روشنفکرانه است. بدین معنی که پسامدرنیسم، همواره شماری از رجحانهای خاص روشنفکری را به چالش کشانده و انشعاباتی را در آن پدید آورده است. بنابراین، ما شاهد یورشهایی به رجحان متن بر گفتار، نویسنده بر خواننده، بازاندیشی[۳] بر کنش، نظریه بر رویه[۴]، منطق بر احساسات، امر عینی[۵] بر امر ذهنی[۶] و مهمتر از همه، از میان رفتن تفوق فلسفه بر اخلاق[۷] (یا علم اخلاق یا سیاست، بسته به اینکه مشخصاٌ چه کسی و با چه هدفی به این عرصه وارد میشود) هستیم.
در این مقاله نیز، خواهیم کوشید تا به متعادلسازی دوبارهی مسائلی از این دست بپردازیم و یا به جای آن، مجموعهای از تعادلهای جدید را تعیین کنیم؛ تعادل میان مشاهدهی بیغرضانه[۸] و مداخلهی جهتدار[۹]، فهم برونمتنی و درونمتنی، چیزی که اغلب از آن با عنوان تمایز میانِ درونی[۱۰] و بیرونی[۱۱] نام میبرند و شاید رویهم رفته بتوان همهی آنها را تمایز میان آنچه نامید که امروزه اغلب با نام نظریهی روزمینی[۱۲] و انتزاعی[۱۳] توصبف میشود. بُرونشدِ بالقوهی این تعادل دوباره، هموارساختن و تعدیل توصیفات است. بر این اساس، دیگر هیچکدام از آنها بر دیگری مقدم و یا بنیادیتر نخواهد بود. با این حال، در شرایطی زمانی که در آن چنین بحث ویژهای رخ داد، به ترتیب میتوان از رویکردهای کیفی انسانشناسی و جامعهشناسی نام برد. از آن روی که این دو رشته، تمایل به چیزی دارند که کلیفورد گریتز[۱۴] (۱۹۸۸) زمانی آنرا «خود بیمار انگاری اخلاقی»[۱۵] نامید، شیوهی جدیدی از فراتحقیق[۱۶] در این رشتهها توسعه یافت. به همین دلیل است که نیاز به بازاندیشی روششناختی[۱۷] احساس میشود. اکنون چنین بازاندیشیهایی (دست کم در بعضی جاها و برای شماری از رشتهها)، نشان ویژهای برای اعتبار علوم اجتماعی است.
گفتنی است که پسامدرنیسم به مثابهی نمودی از تفکر، در اینجا محرک نخستین برای بازاندیشی نبوده است. بیرغبتی به صورتهای علمی تحلیلهای فرهنگی، دارای بنمایههای نیرومندی در علوم اجتماعی کیفی است. این بیمیلی با دلزدگی از جایگزینهای ترجیحی برای پیمایش[۱۸] و مدلهای آماری، همراه و همسو شد. گردآوری و طبقهبندی موضوعات، رخدادها و آیینها با اینکه همگی صورتهای فرهنگی اصیلی هستند ، اما در فراهم آوردن بینشی از تجربیات ذهنی اعضای گوناگون فرهنگها، ناکام میمانند(ظاهراً تکنیکهای جایگزین از تاریخ طبیعی سرچشمه گرفتهاند تا از علوم طبیعی). آثار عملگرایانهای که از سوی افراد برجستهای چون کلیفورد گریتز ارائه شد، چارچوبهایی را برای فرا رفتن دیوارهی سفت و سختِ آنچه که «تفسیر فرهنگ» (گریتز، ۱۹۹۳) نامیده شد، مهیا ساخت. این حالتهای تفسیری، آشکارا و تعینگرایانه خود را در این استنباط نفوذ دادند که کنشگران اجتماعی، همگی «در تارهایی از معنا، پا در هوا ماندهاند». از این روی، هدف قومنگاری[۱۹] به عنوان روشی برای تفسیر فرهنگ، تا حد ممکن، بدست آوردن و ارائهی «نگرشهای بومی» بود.
بازاندیشی به مثابهی روش
در رابطه با مباحثی که دربارهی نگرشهای بومی مطرح شده بود، بهویژه در سطح دانشگاهی، این بحث بود که پسامدرنیسم توانست پژوهشگر بیغرض و کنشگر اجتماعی عملگرا و مداخلهجو را در تنگنا قرار دهد. این نخستین شکست در عدم امکان پل زدن یا به سخن دیگر، فائق آمدن بر شکاف میان جامعه، سیاست، اقتصاد و به طور کلی، شکاف و گسست فرهنگی میان پژوهشگر و پژوهش بود. باوجود اشتیاق فراوان پژوهشگران برای مطالعهی موردی، بدون چنین پُلهایی به ناگزیر هرگونه تعبیر و تفسیری از زمینهها[۲۰] با امر مورد پژوهش، بیگانه خواهد بود. نگرشهای پژوهشگران ممکن است بر روی پژوهش تاثیر بگذارد. افزون بر این، همچنانکه افراد میکوشند تا نهایت فعالیت حرفهای را دربارهی جامعهی پژوهشی خود در علوم اجتماعی بکار گیرند و از این رهگذر، فرهنگشان را با توجه و عطف به رشتهی خود بررسی کنند، اما پیش آمدن بیگانهشدگی[۲۱] نیز گریزناپذیر است. بنابراین، آنچه در وهلهی نخست این موضوع را به چالش کشاند، گرهخوردگی تفسیرهای علوم اجتماعی در گذار از ساختارهای قدرت پسا استعماری[۲۲] بود.
با این حال، چالش دومی نیز درکار بود. این چالش دوم، پیامد حذف استعاریِ[۲۳] فهم مبتنی بر کنش متقابل و فهم مبتنی بر متن بود که تفسیرهای علوم اجتماعی آنرا رواج میداد. در این راستا، چنین تلقی میشد که تفسیر فعالیتهای فرهنگی همانند رمزگشایی یک نسخهی خطی یا ترجمهی یک کتیبهی باستانی است. خوانش فرهنگ، کوششی بود که بر پایهی هرمنوتیک انجام میپذیرفت. هرچند که هرمنوتیک بعدها با نقد ادبی[۲۴] نیز همراه گشت، اما پسامدرنیسم امکان و کلیت چنین خوانشهایی را به چالش کشاند. پسامدرنیسم دو پرسش را دربارهی هر نوع خوانش به پیش کشاند؛ آیا مفاهیم از پیش موجودِ متنی که خوانده میشود، سبب نخواهد شد که نویسنده بر خوانشگر تفوق یابد؟ و آیا مفهوم حقیقت زمینی که در هر زمان و مکانی بدست میآید و نمایش داده میشود، دارای انسجام است؟ همانگونه که استِفِن تیلور[۲۵] میگوید؛
مردمنگاری پسامدرن، یک متن دگرگون شدهی عملی و منسجم از پارههای گفتمانی است که هم در ذهن خوانشگر و هم نویسنده انگیخته میشود و امکان پیدایش جهانی از واقعیت مشترک را نوید میدهد. بنابراین، پسامدرنیسم در پی تجمیع عناصر زیباشناختی است که خاصیت درمانی داشته باشد (تیلور، ۱۹۸۶، ص ۱۲۵).
با کشاندن پای پسامدرنیسم به شکاف میان مشاهدهگر و امر مشاهده شده در مکانهایی که برای ما بسیار ناآشناست، فاصلهی میان خواننده و نویسنده که تیلور از آن یاد میکند، از میان خواهد رفت. مباحث پسامدرنیسم در نظریهی کوئیر[۲۶]، فمنیسم و جامعهشناسی قومیت مشهور است، اما شماری اندکی از پرسشهای این مکتب به اقتدار جنسیتی، زیستهای جنسیتی و فرهنگهای اقلیت در فرهنگ ما مطرح شده است که تفکیک زندگینامهای[۲۷] پژوهشگر و پژوهش را ممکن است آنچنان که باید آشکار نسازد.
زمانی که بتوانیم یک برای همیشه، عدالت را بر مبنای ویژگیهای زیستی قرار ندهیم، هرگونه کوششی برای درهمآمیختن زمینههای شخصی با پژوهش و کسب اقتدار از میان خواهد رفت؛
در مصاحبهای که اخیراً با مردان سیاهپوست مبتلا به اچ. آی. وی/ ایدز داشتم.... میکوشیدم تا آنها را متقاعد کنم که سرگذشت زندگیشان را برایم بازگو کنند؛ سرگذشتی که میان مرزهای مرگ و زندگی، رنج و گنج، ترس و حسِ قدرتمند در آغوش کشیدن آزادی، پذیرش و طرد، تاسف و نوعی استعلا در فهمیدن خویشتن در نوسان بود... اگرچه بازهم ادعا میکنم که یک عضو خاص، همانند یک مرد سیاهپوست که به ویروس ایدز دچار نیست، در میان جامعهی مردان سیاهپوست مبتلا به ایدز، به عنوان یک سوژهی سوگوار[۲۸] تلقی میشود- به عنوان مردی که برادران زیستشناختی خود را از دست داده است و میزبانی برای برادران فرهنگی است که به ایدز مبتلا هستند-. من برآنم که با گفتوگو دربارهی ایدز با حال و هوای یک مرد سیاه پوست آشنا شوم که با ویروس اچ. آی. وی زندگی میکند. گفتوگو دربارهی ایدز، در جامعهی سیاهپوستان به مانند یک راز، پنهان شده است و در جامعهی آنان، تنور گفتمان عمومی ایدز، داغتر از هرجای دیگری است. شاید این فی نفسه «مردمنگاری واقعی» نباشد، که در آن یک اسم که اختصاصاً و مستقیماً چیزی را نامگذاری کند. قصد من تنها بدست آوردن شماری از جنبههای تاریخ شفاهی این سیاهپوستان نیست، بلکه ثبت نوشتاری تجربهی زیسته[۲۹] این افراد در یک جامعهی فرهنگی (زندگی دگرباشان، عصر اچ. آی. وی/ ایدز و سیاستهای کنشگرایی[۳۰] ) است که رابطهی چند سویه و متقابلی با سیاهپوست بودن، دگرباشی و گونهای از مردان دارد که این خصیصهی خود را پنهان میکنند و در عین حال با فرهنگ گستردهای از گفتوگو و سکوت رویارو هستند که دربارهی خاص بودن بیماری سهمگین آنان به مباحثه میپردازد (آلکساندر، ۲۰۱۱، ص ۹۹).
همچنانکه الکساندر نیز ابراز داشته است، نوع گزارش یک تحقیق، اکنون به شیوهای نیاز دارد که در مقولات خاصی از زندگینامهی پژوهشگر آغاز شود و در آن فرجام یابد؛
بنابراین، من «مردمنگاری سنتی» را مستقیم و قائم بالذات نمیدانم. قائم به ذات به این معنی که یک صفت، دلالت کننده بر روابطی باشد که اجتماع نقیضین[۳۱] را که ظاهراً واقعیتی خارجی ندارد، شکل دهد. اما من در پی بازسازی روابط و فضاهایی هستم که امکان حضور آن در تعهدات زندگی انسانی وجود دارد- در کلاسهای درس، در جامعهی سیاهپوستان، در دانشگاهها، در حال و هوا و پاتوقهای یک مرد سیاهپوستِ دگرباشِ مبتلا به ایدز و دیگر مکانهایی که من بازنماییهای واقعی و اسطورهای از بدن خودم را در زمان و مکان درک میکنم و در گردش میبینم- یعنی احساس پذیرش و یا حس مقاومت در برابر ارزیابیهای بازاندیشانهی دیگران. بنابراین، من بدون هیچ تعارفی، خودم را در زمینهی تحقیقم جای میدهم (الکساندر، Op. Cit. ص ۱۰۰).
این «مکان» سبب میشود که یک روش ترکیبی[۳۲] پدید آید که الکساندر از آن با عنوان «خود/ قومنگاری»[۳۳] یاد میکند؛
رویکرد من برای بازاندیشی در قومنگاری این امکان را فراهم میآورد که فضایی از گشایشها، فضایی از متعادلسازی میان حقایق عینی و پاسخ عاطفی نقادانه و بازاندیشانه به یک تجربه را مهیا میسازد. فضایی گشوده و باز به سویِ چرایی و چگونی فهم ما. این همان مولفهی بازاندیشانه در خود/ قومنگاری است که هم نوشتاری و هم اجرایی است و امکان طرح افکندن الگویی برای مخاطبان این نوشتار را فراهم میآورد، آنهم با بکار بردن این روش (یا رویکرد) در جنبههای مهمی از تجربههای فرهنگی خودشان و شیوههای ادراک تجربه (الکساندر، Op. Cit. ص۱۰۱).
برای بسیاری از افرادی که با چنین رشتههایی سروکار دارند، خود/ قومنگاری بازاندیشانه[۳۴] نوعی سرگیجه بوجود میآورد. یافتن یک مکان امن برای بیان هر چیز قطعی دربارهی زمینهی مورد تحقیق نوعی خودکشی بشمار میآید. در اینجا تنها تعبیر و برداشتهای محلی و مقطعی اعتباری دارند؛
وظیفهی هر پژوهشگری است که بنا بر اهداف پژوهشی خود، ارزشها و منطق روششناختی که با آن سر و پنجه نرم میکند، تصمیم بگیرد که چگونه میتواند به بهترین وجه توانمندیهای بازاندیشانهی پژوهش خود را بروز دهد. هر پژوهشگری مسیر خود را برمیگزیند، مسیری خطرناک که هم لذات خاص خود را دارد و هم خطرات فرو رفتن در مرداب خطاها را در پی دارد. با تمام مشکلاتی که با کار تحقیقی عجین شده است، اما با اجتناب از تحلیل بازاندیشانه، یک تحقیق میتواند به رسوایی منجر شود. مرداب ناآرام تحقیق، هنوز هم نیازمند به مواجههای جدی است. گفتار شعرگونهای از مک میلان[۳۵] به شیوایی بازاندیشی را توصیف کرده است؛
بازاندیشی[۳۶]، همانند خواب درمانی[۳۷] دارای سطوح متعددی است.
بعضی از آنها سطح را نمناک میکنند،
و پیش از آنکه به سطح واقعی بازگردند،
به عمق لحظههای بازاندیشانه فرو میروند و با تصاویری که از این انعکاس برگردانده میشود، پالایش میشوند.
دیگران میکوشند تا با فرورفتن در ژرفای قلمروهای بازاندیشی بر ترس هیولای خفته در اعماق رویاروگردند.
کسی که با فضاهای ناآرام رویارو میشود، تنها کسی است که واقعاً میداند در آنجا چه میگذرد، در آن سوی تاریکی .... (فینالی[۳۸]، ۲۰۰۲ (b), p ۲۲۷).
در عبارت زیر، همین نویسنده [فینالی] از جذب و بکارگیری روشی سخن میگوید که حاکی از پویایی در تفکر است؛
«به نتیجه رسیدن» از طریق تحلیلهای بازاندیشانه، در نهایت یک کنش سیاسی است. این تحلیل، اگر بگونهای شایسته انجام پذیرد، این توانایی را دارد که به خوانشگران زندگی دوبارهای ببخشد، چیزی بیاموزاند و آنها را به سوی هوشیاری عمیقتری برانگیزاند. به صدا درآوردن سخنانی که ناگفته مانده است، میتواند هم پژوهشگران و هم مخاطبان را نیرومند سازد. هرچه پژوهشگران بیشتر برانگیخته شوند، پژوهش در آینده به سمت اموری آفرینشگرانه و تازه حرکت میکند. آیا ما آمادهایم که این چالش را در آغوش کشیم؟ (فینالی، ۲۰۰۲ (a), ۵۴۳-۴).
همانگونه که نظریات جدید و ارزشمند مالینوفسکی[۳۹] و اوان پریچارد[۴۰] در انسانشناسی به کنشگرایی سیاسی[۴۱] تغییر شکل داد، اکنون نیز، پاسخ به این پرسش اساسی هاورد بِکِر[۴۲] که «ما طرفِ چه کسی هستیم؟» (بکر ۱۹۷۰)، به نخستین وظیفهی اصلی برنامههای تحقیقاتی تبدیل شده است.
[۱]- Robert John Anderson
[۲]- Wes W Sharrock
[۳] - توضیح مترجم؛ واژهی reflection در ادبیات پسامدرن و پساساختارگرایی به معنای برهم زدن ساختارهای از پیش موجود و اندیشیدن دوباره دربارهی آنها است، بگونهای که این جریان ساختارشکنی و ساختارزایی مدام جریان یابند. هگل در آثار نخستین خود،Reflexion را در کنار اصطلاح Reflectionsphilosophie بکار میبرد و به یک روشیشناسی فلسفی اشاره میکند که نمیتواند فرد و جامعه، سوژه و ابژه و فرد و دولت را با یک دیگر آشتی بدهد. فرجام این آشتی ناپذیری، به هژمونیِ سوژه بر ابژه می انجامد که هایدگر از آن با عنوان subject philosophy یاد می کند. در این روششناسی، هگل پیرو کانت و هاینریش یاکوبی (Heinrich Jacobi) است. بعدها هگل reflection را در مقابل Speculative قرارمیدهد. فزون بر پیچیدگی و تعریف پذیری گستردهی واژهی reflection در اندیشههای ایدهآلیستهای آلمانی، باید به نزدیکی معنایی دو واژهی reflection و speculative هم توجه داشت. در زبان انگلیسی، to reflect هم به معنای «بازتاباندن» و هم «تامل کردن» است و نزدیکترین مترادف برای واژهی reflection در فرهنگ آکسفورد، واژهی speculation است. مترجمان فارسی، reflection را فکر انعکاسی، بازتاب، تامل، فکر معطوف به امور متقابل، ذهن در خود خلیده و .... ترجمه کردهاند. فرجام سخن اینکه برای این واژه با همهی گسترههای معنایی که دارد، در اینجا معادل «بازاندیشی» را برای آن قرار دادهایم.
[۴]- Practice
[۵]- The Objective
[۶]- The Subjective
[۷]- Morality
[۸]- Disinterested Observation
[۹]- Engaged Intervention
[۱۰]- Emic
[۱۱]- Etic
[۱۲]- Grounded
[۱۳]- Abstracted
[۱۴]- Clifford Geertz
[۱۵]- Moral Hypochondria
[۱۶]- Meta-research
[۱۷]- Methodological Reflexivity
[۱۸]- Survey
[۱۹]- Ethnography
[۲۰]- Settings
[۲۱]- Alienating
[۲۲]- Post-Colonial
[۲۳]- Metaphorical Elision
[۲۴]- Literary Criticism
[۲۵]- Stephen Tyler
[۲۶]- Queer Theory
[۲۷]- Biographical Disjuncture
[۲۸]- Mourning Subject
[۲۹]- Lived Experience
[۳۰]- Activism
[۳۱]- Oxymoron
[۳۲]- Hybrid
[۳۳]- Auto/Ethnography
[۳۴]- Reflexive Auto/Ethnography
[۳۵]- MacMillan
[۳۶]- Reflexivity
[۳۷]- Hypnotherapy
[۳۸]- Finlay
[۳۹]- Malinowski
[۴۰]- Evans Pritchard
[۴۱]- Political Activism
[۴۲]- Howard Becker