فرهنگ امروز/ مسعود صادقی:نسبی‌گرایی اخلاقی از مباحث رایج در فرااخلاق است. معمولاً از گیلبرت هارمن و دیوید وانگ به‌عنوان مهم‌ترین حامیان و تئوری‌پردازان معاصر در این زمینه نام برده می‌شود. نسبی‌گرایان اخلاقی می‌کوشند 2 ادعای اساسی را اثبات و تبیین نمایند:

الف) جهان انسانی شاهد طیف وسیعی از اختلافات اخلاقی است.

ب) صدق یا توجیه داوری‌های اخلاقی، مطلق نبوده و وابسته است. 

درباره‌ی نویسنده

جی. دیوید ولمان، استاد دپارتمان فلسفه در دانشگاه نیویورک و متولد 1951 میلادی است. می‌توان وی را نسبی‌گرایی معتدل دانست که سعی دارد با احتراز از مباحث پیچیده‌ی منطقی و معرفت‌شناختی با نگرشی عملی و اجتماعی نسبی‌گرایی را تعدیل و البته از این طریق تقویت نماید. امکان عقل عملی (2000 م)، تبدل خیر (1992)، تأمل عملی (1989)، رفاه و زمان (1991) و ... از مهم‌ترین کتب و مقالات وی هستند.

درباره‌ی کتاب

در کتاب مبانی نسبی‌گرایی اخلاقی، ولمان این مقوله را از نظرگاهی ویژه مورد تحلیل قرار داده است. این کتاب نسبتاً تازه، در سال 2013 انتشار یافته و احتمالاً به همین دلیل کمتر مورد توجه قرار گرفته است. از میان فصول شش‌گانه‌ی کتاب، فصل چهارم مهم‌ترین آن‌ها و حامل نام و پیام اصلی کتاب است.

مشخصات کتاب‌شناختی اثر مورد بحث به قرار ذیل است:

Velleman David .J (2013) Foundations for Moral Relativism. Openbook publishers

نکات مهم کتاب

نکات مهم فصل اول: مقدمه

از حیث عام و جهان‌شمول بودن هیچ اخلاق معتبری وجود ندارد و تنها اخلاقیاتی متکثر در میان هست که دارای وثاقت و اعتباری محلی می‌باشد. مروری گذرا در اطلاعات تاریخی و مردم‌شناسانه این ادعا را تأیید می‌کند. یک فیلسوف می‌تواند این پرسش را پیش بکشد که آیا ممکن است اخلاقیات متکثری وجود داشته باشد که از وثاقت و اعتبار محلی بهره‌مند باشد؟

در این راستا، آداب و رسوم محلی وجود دارند. آداب و رسوم همواره مختص یک فرهنگ یا جامعه‌ی خاص هستند، اما آداب‌ و رسوم فاقد نیروی الزام‌آور اخلاق است و فرد می‌تواند در نادیده گرفتن آن‌ها محق باشد، ضمن آنکه شامل اموری پیش‌پاافتاده است. در مقابل، اخلاق در اموری غیرقابل اجتناب متضمن انتظاراتی شاق و شدید است. نسبیت‌گرایی اخلاقی باید توضیح دهد چگونه آداب و رسوم می‌تواند واجد نیروی اخلاق باشد و مقوله‌ی اخلاق بدون عام و جهان‌شمول بودن نیز می‌تواند مهم باشد. بااین‌حال این تبیین نمی‌تواند متضمن الزامی عام و جهان‌شمول به پیروی از آداب و رسوم محلی باشد؛ زیرا نسبیت‌گرایی اخلاقی منکر وجود الزامات جهان‌شمول است (Velleman,2013,1).

ممکن است به دلایلی فیلسوفان در نسبی‌گرا بودن ولمان شک داشته باشند از جمله اینکه او به امکان وجود یک «اختلاف بی‌عیب‌ونقص»[1] باور ندارد. بی‌عیبی و روایی اختلاف و عدم توافق هنگامی رخ می‌دهد که ما معتقد باشیم کسی یک گزاره یا اصل را بپذیرد و دیگری آن را رد کند بی‌آنکه هیچ‌یک از آن‌ها در اشتباه باشد.

دغدغه‌ی ولمان نسبی‌گرایی در جهان واقع است و نه در سپهر منطق. او می‌خواهد نشان دهد چگونه امکان دارد چند نظام اخلاقی وجود داشته باشد که هریک به شکلی محلی معتبر باشند.

ولمان 2 مانع را بر سر راه اختلاف و عدم توافق میان اخلاقیات می‌بیند:

1. مانع اول عبارت است از نبود رتبه‌بندی رفتاری مشترک.
2. مانع دوم و بزرگ‌تر عبارت است از آن دسته از دلایل برای رفتار که ذاتاً وابسته به نگرش و منظر افراد هستند.        

نکات مهم فصل دوم: کنش مجازی[2]

در این فصل ولمان با تجزیه و تحلیل ساختار فاعلیت[3] زمینه را برای دریافت خود از نسبی‌گرایی آماده می‌کند. او به‌مثابه یک نمونه، ساختار کاربران آنلاین در دنیاهای مجازی را مطرح می‌کند که آواتارها[4] در حکم بدن‌های آنلاین آن‌ها عمل می‌کنند که به‌واسطه‌ی آن‌ها به کنشگری می‌پردازند. به گمان او فاعلان و کاربران جهان واقعی نیز کنشگرانی هستند که بدن‌های گوشت و خون‌دارشان به‌مثابه آواتار آن‌ها عمل می‌کند و هر 2 گروه برای گونه‌ای از تعامل اجتماعی تنظیم شده‌اند که برای قبولی در آزمون شخصیت تورینگ لازم است (Velleman,2013,2-3).

نکات مهم فصل سوم: انجام‌پذیرها[5]

ولمان در این فصل بحث را به سمت ساختار انواع و گونه‌های عمل اعضای یک جامعه می‌برد. او نشان می‌دهد که اعضای جامعه یک رتبه‌بندی مشترک از اعمال و کنش‌ها را ایجاد می‌کنند؛ چراکه نیازمند درک یکدیگر و در جست‌وجوی تعامل اجتماعی هستند. ساختار اجتماعیِ گونه‌های عمل در تفاوت‌هایی که بر سر راه عدم توافق اخلاقی میان جوامع قرار می‌گیرند خود را نشان می‌دهد.

ولمان برای تبیین مقصود خود با اشاره به مقاله‌ای (به گفته وی) درخشان از جامعه‌شناسی به نام هاروی ساکس، می‌کوشد مفهوم عادی بودن را مورد تدقیق قرار دهد. ساکس در مقاله‌ی «درباره‌ی انجام دادن: عادی بودن» می‌خواهد بگوید که فارغ از آنکه چه کاری انجام می‌دهیم، ما کاری می‌کنیم که عادی و معمول باشد (sack,1984,415). ولمان می‌گوید که «عادی بودن» یک برساخته‌ی اجتماعی است و چون چنین است بنابراین محلی هم هست بدین معنا که به مجموعه‌ای از مردم مربوط است که در مجاورت یکدیگر و در تعامل با هم هستند و مثلاً آنچه در نیویورک عادی است در سنگاپور لزوماً عادی محسوب نمی‌شود.

 مجموعاً همان سان که آدمیان در آنچه عادی قلمداد می‌شود به گونه‌ای متفاوت فکر و عمل می‌نمایند و دامنه‌ی رفتارهای قابل انجام آن‌ها از جایی به جای دیگر تغییر می‌کند، در ساحت اخلاق نیز چنین قاعده‌ای حاکمیت دارد. می‌توان گفت اختلاف و عدم توافق در اخلاق عبارت است از اختلاف و عدم توافق در باب آنچه ممکن است انجام شود یا نشود، این امر نیز به‌نوبه‌ی خود مستلزم توافق بر سر آن چیزی است که قابل انجام است.

سرشت مبحث اختلاف اخلاقی بحثی میان حامیان نسبی‌گرایی اخلاقی و منتقدان آن است. بعضی معتقدند مسئله به‌طور خاص در این باب است که آیا یک اختلاف اخلاقی عاری از عیب رواست یا خیر (اختلافی که هر دو سوی دعوا و اختلاف بر حق باشند)؟ به گمان من نسبی‌گرایان اخلاقی نباید تکیه‌ی بحث خود را روی امکان‌پذیر بودن یک اختلاف عاری از عیب بگذارند، بلکه در عوض باید بر روی ناممکن بودن علی‌الاطلاقِ اختلاف تکیه نمایند. دو طرف اختلافات اخلاقی به دیدگاه اخلاقی خود می‌چسبند اما نه به خاطر اینکه حق با هر دو طرف است، بلکه بیشتر بدین علت که هیچ مسئله‌ی اخلاقی قابل داوری و قضاوتی وجود ندارد. نسبی‌گرایی مستلزم آن است که هیچ مسئله‌ی قابل قضاوتی میان دیدگاه‌های اخلاقی وجود نداشته باشد (Velleman,2013,25).

ولمان می‌کوشد با کمک گرفتن از ایده‌ها و یافته‌های برخی از جامعه‌شناسان نشان دهد که گستره‌ی وسیعی از رفتارهای ما متأثر از آن چیزی است که در قلمرویی خاص از اجتماع، عادی و قابل انجام قلمداد می‌شود. البته ممکن است که افراد گاهی کارهایی جدید را ابداع نمایند، اما این همیشه یک استثنا است و نه قاعده (Velleman,2013,27). رتبه‌بندی رفتارهای قابل انجام، ساختی اجتماعی دارد، این ساخت حتی در حرکات بدنی هم دیده می‌شود (Velleman,2013,28).

ولمان به‌عنوان مثالی گویا به افعال گفتاری[6] و ساخت اجتماعی آن‌ها اشاره می‌کند. وی افعال گفتاری را به 2 دلیل عمده برگزیده است:

1. این افعال به شکلی گسترده توسط فیلسوفان طبقه‌بندی شده‌اند.
2. سلسله‌مراتب افعال گفتاری دست‌کم در شکل کلی خود چنین به نظر می‌آید که عام و جهان‌شمول باشد (Velleman,2013,30).

بخشی از چرایی اینکه گفتار ما محدود و مقید به افعال گفتاری محلی می‌باشد این است که افعال گفتاری مستلزم درک هستند.

نکات مهم فصل چهارم: مبانی نسبی‌گرایی اخلاقی

این فصل کتاب که مهم‌ترین فصل آن است ساختار وابسته به منظرِ دلایلی را شرح می‌دهد که می‌توانند به گمان ولمان آدمیان را به مطالبات یک اخلاق محلی متعهد سازند. هرچند این فرایندها جایی برای اختلاف اخلاقی باقی نمی‌گذارند، اما به گمان ولمان به دریافتی سکولار از پیشرفت کارایی می‌بخشند (به تصریح ولمان، این استدلال اعتبار وی را به‌عنوان یک نسبی‌گرا بیشتر زیر سؤال می‌برد).

بحث در مورد نسبی‌گرایی اخلاقی در قالب یک استدلال نمی‌گنجد و مجموعی از 2 ملاحظه است: ملاحظه‌ی نخست اینکه مردمان با هنجارهای اخلاقی ناسازگار و مانعه‌الجمع زندگی کرده و می‌کنند. ملاحظه‌ی دوم اینکه هرگز هیچ‌کسی موفق نشده برای دیگران مجموعه‌ای از هنجارها را ترسیم نماید که دارای اعتباری عام و جهان‌شمول باشند (Velleman,2013,45).   

مبتنی بر نسبی‌گرایی اخلاقی، گفتن اینکه یک عمل خاص اشتباه است مانند گفتن این است که فلانی بلندقد است؛ زیرا معنا و معیار بلند بودن قد برای یک ژاپنی متفاوت از یک آفریقایی یا هلندی است و معنا ندارد به‌طور مطلق گفته شود یک فرد بلندقد است (Velleman,2013,45). نسبی‌گرایان نیز معتقدند بی‌معنا است اگر گفته شود که فلان عمل مطلقاً اشتباه یا درست است و ادعای نادرستی یک عمل باید ناظر بر نادرستی عمل برای اعضای الف[7] باشد؛ چراکه محدوده‌ی الف متغیر است (Velleman,2013,45).

دلیل اینکه بیان علی‌الاطلاق بلندقد بودن معنا ندارد این است که معیار عام و جهان‌شمولی برای بلندی وجود ندارد؛ به همین سیاق، نسبی‌گرایی می‌گوید معیاری عام برای درست و غلط وجود ندارد و معیارهای موجود محدود و منحصر به جوامعی خاص هستند (Velleman,2013,46).

اما به گمان ولمان نسبی‌گرایی اخلاقی نمی‌تواند در همین موضع سلبی خود متوقف بماند، او از نسبی‌گرایان می‌خواهد که از این موقف فراتر رفته و صرفاً به انکار وجود یک اخلاق عام و جهان‌شمول اکتفا نکنند و به شکلی ایجابی، وجود اخلاق‌های محلی را تصدیق نمایند. ولمان معتقد است اگر چنین نکنند این موضع آن‌ها دیگر نسبی‌گرایانه نیست بلکه نهیلیستی و پوچ‌گرایانه خواهد بود (Velleman,2013,46). اما مسئله اینجاست که نهادهای محلی مورد بحث، آداب و رسومی هستند که ظاهراً فاقد نیروی الزامی هنجاری هستند. افراد معمولاً برای حفظ انسجام یا ترس از مجازات‌های اجتماعی یا الهی به قواعد و آداب و رسوم محلی پایبند هستند (Velleman,2013,46).

در ادامه‌ی این فصل، ولمان به مبحث هنجارها می‌پردازد، او با ذکر مثالی ملموس و ملهم از مقاله‌ای از جان پِری[8] می‌کوشد تا وجه اشاری[9] هنجارها را بهتر تبیین کند، او می‌گوید: اگر در شهری خاص، تاریخ و ساعتی خاص از کسی آدرسی را بپرسید او (به‌عنوان مثال) خواهد گفت: مستقیم، همین سمت. وی با کمک گرفتن از این مثال می‌خواهد بگوید که اساساً راهنمایی و هدایت عملی ذاتاً سویه‌ای اشاری دارد؛ بدین معنا که کارکرد آن نه فقط وابسته به شکل بیان آن گزاره است، بلکه مبتنی بر بافت و زمینه‌ای است که گزاره در آن تعین می‌یابد (Velleman,2013,48).

ولمان معتقد است تبیین و تعیین مرجع اشاره در گزاره‌های اخلاقی در واقع مساوی با تبدیل یک گزاره‌ی ارزشی یا هنجارین به گزاره‌ای توصیفی و ناظر به واقع است؛ مثلاً وقتی ما می‌گوییم که ختنه‌ی زنان در قبیله‌ی آفریقایی الف یک ارزش و هنجار محسوب می‌شود در واقع گزاره‌ی ارزشی «ختنه‌ی زنان خوب است» را به گزاره‌ای توصیفی و قوم‌شناسانه تبدیل و ترجمه کرده‌ایم که می‌گوید این امر برای گروهی خاص خوب است (Velleman,2013,49).

در ادامه‌ی این فصل مهم از کتاب، نویسنده به مقوله‌ی اشتراکات اخلاقی در جهان می‌پردازد. ما می‌دانیم که بسیاری از هنجارهای اخلاقی در جوامع و فرهنگ‌های متنوع جهان همانند و مشترک هستند، ممکن است کسی سؤال کند که صرف‌نظر از اختلاف نظرگاه‌ها دلایل کدام جامعه یا گروه برای عمل به این مشترکات اخلاقی واقع‌نماتر است؟ ولمان این پرسش را همان‌قدر چرند و مزخرف[10] می‌داند که کسی بگوید دیدگاه و منظر به کنار، کدام جهت نسبت به میدان آزادی صحیح است؟ (Velleman,2013,62)  

او بر این باور است که اساساً دلیلی که دارای نیروی الزامی و هنجارین باشد و خارج از منظر و دیدگاه‌ها قرار گرفته باشد وجود ندارد، البته در چارچوب هر منظر و دیدگاه برخی دلایل، حقیقی و واقع‌نما هستند چنان‌که از هر دیدی تنها برخی جهات هم‌راستا با میدان آزادی هستند. مجموعاً و به‌عنوان نکته‌ای مبنایی باید گفت که هیچ نیروی هنجارینی نیست که مستقل از منظر، دیدگاه و طرز تلقی‌ها باشد چنان‌که هیچ‌یک از جهات (جغرافیایی) نمی‌توانند مستقل از دیدگاه ما معنایی داشته باشند (Velleman,2013,62).

با این ملاحظات ممکن است این سؤال مطرح شود که آیا واقعاً ولمان یک نسبی‌گرا است؟ دلیل اول پیدایش این شائبه این است که به گمان ولمان بسیاری از اصول و قواعد اخلاقی در جوامع گوناگون مشابه هستند و بنابراین طبیعی است که کسی بگوید چگونه یک نسبی‌گرا می‌تواند معتقد باشد یک اصل اخلاقی در همه جای جهان حاکمیت دارد؟

ولمان در پاسخ به این شبهه می‌کوشد میان عام و جهان‌شمول بودن یک گزاره و در همه جا حاضر بودن آن[11] فرق قائل شود. به گمان او یک هنجار می‌تواند در همه‌ی اخلاق‌های محلی، موجود و مشترک باشد بی‌آنکه واقعاً عام و جهان‌شمول باشد. هنجارهای همه‌جایی و مشترک فقط در سطحی محلی و مستقل از یکدیگر حاکمیت دارند ولی به شکلی محلی در همه جا و در چارچوب همه‌ی منظرها و دیدگاه‌ها حاکمیت خود را توسعه داده‌اند؛ مثلاً حرمت زنا با محارم یک تابوی جهانی است، اما به معنای دقیق و فرااخلاقی نمی‌توان گفت که این تابویی عام و جهان‌شمول است (Velleman,2013,63).

دلیل دیگری که ممکن است بر اشتهار ولمان به‌عنوان یک نسبی‌گرا خدشه وارد نماید باور او به امکان پیشرفت و ارتقای اخلاقی است. ولمان تصریح می‌کند اگرچه معتقد است هر دلیلی وابسته و مبتنی بر یک منظر و دیدگاه است اما این بدان معنا نیست که همه‌ی این نظرگاه‌ها در یک رتبه و ردیف جای می‌گیرند (Velleman,2013,67). او به پیشرفته یا عقب‌مانده بودن جوامع در قیاس با یکدیگر باور دارد و ملاک مقایسه میان آن‌ها را میزان تفسیرپذیری و تفهم متقابل می‌داند (Velleman,2013,67).

نکات مهم فصل پنجم: اجتماعی بودن و انفراد

 در این فصل او می‌خواهد در باب قابلیتی در انسان سخن بگوید که تعاملی را که قبلاً از آن سخن گفته امکان‌پذیر می‌سازد. ولمان این قابلیت انسانی را خودآگاهی عینی[12] می‌نامد و معتقد است که این خودآگاهی چه‌بسا مؤلفه‌ی ذاتی شخصیت باشد، عنصری که در بسیاری از طرز تلقی‌ها به‌واسطه‌ی آن ما به اشخاص ارزش می‌بخشیم؛ بنابراین، مبانی نسبیت‌گرایی اخلاقی آن‌چنان‌که او می‌فهمد همان مبانی ارزش اخلاقی نیز هستند (Velleman,2013,4).

ولمان تصریح دارد که در این فصل می‌خواهد نشان دهد تشخص انسان واجد ارزشی ذاتی است، او می‌کوشد نشان دهد خودآگاهی عینی برای طیف گسترده‌ای از کارکردهایی که مشخصه‌ی شخصیت انسان هستند ضرورت دارد (Velleman,2013,81).

نکات مهم فصل ششم: پوچی زندگی

در این فصل ولمان ادعایی را بررسی می‌کند که می‌گوید نسبی‌گرایی زندگی را از معنای خود تهی می‌سازد. طبق استدلال وی، امکان پیشرفت که در فصل چهارم مورد بحث قرار گرفت مقوله‌ای کافی برای معنابخشی به زندگی است (Velleman,2013,4). او تصریح می‌کند که از منظر وی نسبیت اخلاقی در تقابل و تصادم با اهمیت و جدیت اخلاقی قرار ندارد؛ زیرا شرط کافی برای اهمیت اخلاق، باور به امکان ارتقا و پیشرفت اخلاقی است. البته پیشرفت و ارتقای اخلاقی قطعاً از منظر نسبی‌گرایی نمی‌تواند بدین معنا باشد که انسان‌ها می‌توانند به سمت اخلاقی برتر رهنمون شوند که حقایق متعالی اخلاق را نشان می‌دهد، معنای این پیشرفت، حرکت به سمت اخلاقی است که بیشتر و بهتر در خدمت کارکردهایی است که اخلاق نیز در خدمت آن می‌باشد (Velleman,2013,97). 

نقد یکی از نکات کلیدی کتاب

به دلیل اقتضائات و محدودیت‌های نوشتار حاضر ما مجبوریم تا به تحلیل یکی از نکات اصلی کتاب ولمان اکتفا کنیم. شاید یکی از مهم‌ترین و نوآورانه‌ترین مباحث در کتاب ولمان نگاه خاص او به مقوله‌ی اختلاف بی‌عیب‌ونقص باشد. اختلاف و عدم توافق یکی از مقولات نسبتاً غامض و تعیین‌کننده در ادبیات نسبی‌گرایی است و اختلاف بی‌عیب‌ونقص نیز در این زمینه از غموض و اهمیتی مضاعف برخوردار است. مکس کولبل[13] در تعریف این اصطلاح می‌گوید: اختلاف بی‌عیب‌ونقص، موقعیتی است که در آن 2 انسان فکور (الف و ب) و گزاره‌ای قابل داوری (ج) وجود داشته باشد و در آن موقعیت:

1. «الف» به گزاره‌ی «ج» معتقد بوده و «ب» به غیر آن گزاره باور داشته باشد.
2. «الف» و «ب» هیچ‌یک مرتکب خطا نشده باشند (Kölbel,2004,53).[14] 

چنان‌که جان‌ مک فارلین به‌خوبی نشان داده است عنوان «اختلاف بی‌عیب‌ونقص» عنوانی مبهم و چندپهلو است؛ زیرا هم اصطلاح «اختلاف» و هم «بی‌عیب‌ونقص» می‌توانند معانی متنوعی را به ذهن متبادر سازند (MacFarlane,2013,133). اختلاف و عدم توافق دست‌کم 2 معنای مهم را دربرمی‌گیرد:

1. معنای اول از اختلاف: ناسازگاری در باور و اعتقاد
2. معنای دوم از اختلاف: ایجاد مانع برای دقت

در مورد بی‌عیب‌ونقص بودن هم دست‌کم 4 فرض و معنا متصور است:

1. معنای اول از بی‌عیب‌ونقص بودن: اعتبار و وثاقت معرفت‌شناختی؛
2. معنای دوم از بی‌عیب‌ونقص بودن: درست یا حقیقی بودن؛
3. معنای سوم از بی‌عیب‌ونقص بودن: دقیق بودن؛
4. معنای چهارم از بی‌عیب‌ونقص بودن: عدم نقض هنجارهای تشکیل‌دهنده‌ی باور یا تصدیق حاکم (MacFarlane,2013,133-134).

معنای اول از بی‌عیب‌ونقص بودن صرف‌نظر از معنای مختار ما از اختلاف، مفهوم اختلاف بی‌عیب‌ونقص را پذیرفتنی می‌سازد؛ یعنی ممکن است 2 نفر واجد نظری متغایر یا حتی متناقض باشند که هر 2 نظر به یک اندازه از حیث معرفت‌شناسانه معتبر باشد. مثل 2 نفر که درباره‌ی منشأ پیدایش یک امر عینی و ملموس مثل عمر یا منشأ پیدایش زمین با یکدیگر اختلاف دارند و اختلافشان (فرضاً می‌تواند) ناشی از یافته‌ها یا شواهدی گمراه‌کننده باشد. معنای دوم از بی‌عیب‌ونقص بودن با هیچ‌یک از 2 معنای اختلاف قابل جمع نیست. معنای سوم از بی‌عیب‌ونقص بودن با معنای دوم از اختلاف قابل جمع نیست؛ زیرا وقتی می‌گوییم که تدقیق لازم به خرج داده نشده است بدین معناست که دست‌کم یکی از طرفین اختلاف بی‌دقتی کرده و بنابراین کارش معیوب و توأم با نقص و تقصیر است. معنای سوم از بی‌عیب‌ونقص بودن با معنای اول از اختلاف سازگار است. معنای چهارم از بی‌عیب‌ونقص بودن با معنای دوم از اختلاف قابل جمع است حال آنکه با معنای دوم از اختلاف سازوارگی لازم را ندارد.

با این حساب، می‌توان گفت دست‌کم 3 حالت و معنای محصل از «بی‌عیب‌ونقص بودن اختلاف» متصور است.  با این ملاحظات، ادعای غلطی نیست اگر گفته شود که نگاه ولمان به مقوله‌ی اختلاف بی‌عیب‌ونقص از عمق منطقی و دقت لازم برخوردار نیست، اگرچه ولمان تصحیح می‌کند که این سنخ از اختلاف را ناممکن می‌داند (Velleman,2013,46) و بدین وسیله از جریان اصلی نسبی‌گرایی فاصله می‌گیرد، اما معلوم نیست دقیقاً با کدام یک از معانی و تعاریف از اختلاف و بی‌عیب‌ونقص سر ناسازگاری داشته و بر اساس آن چنین اختلافی را محال می‌انگارد. ولمان تعریفی ساده و ظاهراً سرراست را نشانه می‌گیرد، به باور او، اختلاف بی‌عیب‌ونقص زمانی روی می‌دهد که کسی گزاره یا قاعده‌ای را بپذیرد و دیگری آن را رد کند و درعین‌حال هیچ‌یک از آن‌ها در اشتباه نباشند (Velleman,2013,2). این تعریف تقریباً کمکی به پیشبرد بحث نمی‌کند و صرفاً صورتی ساده‌تر از تعریف کولبل است. البته ولمان تأکید دارد دغدغه‌ی او نسبی‌گرایی در ساحت اجتماع و عمل است نه منطق و نظر (Velleman,2013,2). اما این حلال مشکل نیست و روشن نمی‌سازد او دقیقاً چه تعریفی از اختلاف بی‌عیب‌ونقص را رد کرده یا ناممکن می‌داند. 

پی‌نوشت‌ها:

[1] - faultless disagreement

[2] - virtual action

[3] - agency

[4] - avatars

[5] - Doables

[6] - speech acts

[7] - wrongness-for-members-of-x

[8] - John Perry;. "The Problem of the Essential Indexical," NoCls 13, no. 1 (1979): 3-21; reprinted in The Problem of the Essential Indexical and Other Essays, Expanded Edition (Stanford, CA: CSLI Publications, 2000)

[9] - indexical

[10] - nonsensical 

[11] - ubiquity

[12] - objective self-awareness

[13] - max Kölbel

[14] - Kölbel, Max (2004). Faultless disagreement. Proceedings of the Aristotelian

Society, 104, 53–73.