فرهنگ امروز/محسن عباس‌زاده:مواجهه با « الهیات سیاسی» (1922) کارل اشمیت را می‌‌توان از دو وجه «جامعه‌‌‌‌شناسیِ مفاهیم» و «دلالت سیاسی» پی گرفت. طبعاً این وجوه با هم مرتبط‌‌اند؛ به ‌‌ویژه اگر هدف از خوانش اشمیت، بررسی رابطه‌‌ی الهیات و سیاست در تمهید نظریه‌‌ی دموکراتیک جدیدی در پاسخ به بحران لیبرال‌دموکراسی باشد. به علاوه، خود این مواجهه‌‌ی نظری‌ـ‌عملی را می‌‌توان از منظرهای مختلفی دنبال کرد که از نیمه‌‌های دوم قرن بیستم در قطب‌‌های مختلف فلسفه‌‌ی سیاسی و نظریه‌‌ی دموکراتیک رواج یافته است؛ از مسیرهای پساسکولار گرفته تا توسل به دست‌مایه-های الهیاتی برای سیاست رادیکال‌‌.

قدیم و جدید

از منظر «جامعه‌‌شناسیِ مفاهیم»، اشمیت مفاهیم سیاسی مدرن را نسخه‌‌ی «سکولار یا عرفی‌‌شده‌‌»ی مفاهیم الهیاتی می‌‌داند: «همه‌‌ی مفاهیم مهم نظریه‌ي دولت جدید، صورتِ عرفی‌‌شده‌‌ی مفاهیم الهیاتی است.» برای مثال، حاکم به جای خدا، تصمیم در وضعیت استثنایی به جای معجزه و...¹ چنان که دکتر سید جواد طباطبایی اظهار می‌‌دارد، «الهیات سیاسیِ» اشمیت بحثی در مبانی و ناظر به ایضاح منطقِ وحدت ساختاریِ مفاهیم استدلال و معرفتِ حقوقی و الهیات است. بر این اساس، می‌‌توان در توضیح شرایط امکان و ظهور مفاهیمِ اندیشه‌‌ی جدید و نسبتِ میان قدیم و جدید، اشمیت را قائل به نظریه‌‌ی «تداوم» دانست. به این معنا که اندیشه‌ی سنتی (مفاهیم الهیاتی) در تحول تاریخیِ خود، بی‌آنکه در مبانی آن دگرگونی بنیادینی رخ داده باشد، صورت دیگری از اندیشه (مفاهیم سکولار) را به ‌‌خود گرفته است. اشمیت که در این خصوص الهیات سیاسی را نه به‌‌ معنای نظریه‌ي سیاسیِ برآمده از مبانی الهیات، بلکه در معنای جامعه‌‌شناسیِ مفاهیم به ‌‌کار می‌‌گیرد، این سخن را نه تنها در مورد «بسط تاریخی» آن مفاهیم (انتقال از قلمرو الهیات به قلمرو نظریه‌ي سیاسی جدید)، بلکه در مورد «ساختار منظمِ» نظام گفتاری آن‌ها نیز صادق می‌‌داند. در این معنا، نظریه‌ي‌‌ حاکمیت مدرن (حتی در نظام‌‌های حکومتِ قانون) نه تنها بر حسب ظاهر آن از قدرت خداوند گرفته شده، بلکه در جزئیات استدلال برای توجیه چنین قدرتی نیز آشکارا حاوی بازمانده‌‌های «خاطره‌‌ای از شیوه‌ي استدلال الهیات» است. البته وی در رساله‌ي «الهیات سیاسی2» (1970) نیز بار دیگر به منتقدان پاسخ داد که الهیات سیاسی بحثی درباره‌ي مشکل علم حقوق از دیدگاه نظریه‌‌ی شناخت و تاریخِ مفاهیم است و نسبتی با بیان حکم شرعی این مباحث در الهیات مسیحی ندارد.²

مشابه اشمیت را می‌‌توان در میان برخی اندیشمندان آن دوره هم مشاهده نمود. برای نمونه، کارل لوویت در «تاریخ جهانی و حصول رستگاری» خاستگاه فلسفه‌‌ی جدیدِ تاریخ را باور معاداندیشانه و الهیاتی به رستگاری می‌‌داند. مثالِ او باور به «پیشرفت» به‌‌ عنوان وجه عرفی‌‌شده‌‌ی «اصل مشیت» مسیحی است. همچنین اریک وگلین تفکر مدرن را نسخه‌‌ی منحرف‌‌شده‌‌ی تفکر دینی قلمداد می‌‌کند و یا به‌‌ نوعی آلن تورن در «نقد مدرنیته» منشأ برخی مفاهیم مدرن (نظیر سوژه) را به مسیحیت بازمی‌‌گرداند.

در مقابل، متفکرانی چون لئو اشتراوس و هانس بلومنبرگ (هر یک با انگیزه‌‌ای متفاوت) اندیشه‌‌ی جدید را در گسستی از مبانی اندیشه‌‌ی قدیم تحلیل می‌‌کنند. لئو اشتراوس، بر خلاف اشمیت، الهیات سیاسی و فلسفه‌ي سیاسی را مانعه‌‌الجمع می‌‌داند؛ چرا که از نظر او، علی‌رغم اینکه تمرکز هر دو حوزه بر پرسش‌‌هایی حول شیوه‌‌ی زندگیِ مطلوب است، اما این صرفاً یک هم‌گرایی در «پرسش» است و «پاسخ‌‌ها» کاملاً مغایرند؛ الهیات سیاسی بنیادِ امر سیاسی و قانون را بر «ایمان به وحی» بنا می‌‌کند، حال‌‌ آنکه فلسفه‌ي سیاسی در پی یک توجیه «تماماً عقلی» از آن است.³ همین پایه‌‌ریزیِ تماماً عقل‌‌بنیادِ زندگی سیاسی و جدی‌‌ نگرفتنِ امکان وحی به‌‌ مثابه‌ي یک گزینه است که اشتراوس را به نقد فلسفه‌ي سیاسی مدرن سوق می‌‌دهد.

بر خلاف اشترواس، هانس بلومنبرگ در رساله‌ي «مشروعیت دوران جدید»، در مقام دفاع از حقانیت عصر مدرن، به نقد تفکراتی می‌‌پردازد که مدرنیته را از مجرای عرفی‌‌ شدنِ مقولات اندیشه‌ي سنتی (وابستگی بسیاری از شئون عصر مدرن به مبانی الهیاتی) توضیح می‌‌دهند. او که هدف نظریه‌‌پردازانِ تداوم را نفی جدید بودن و خودآیینیِ مفاهیم مدرن می‌‌داند، از چنین نظریاتی با عنوان «وجود‌‌شناسیِ اصالت جوهری» یاد می-کند که هر امری در تاریخ اندیشه را همچون استحاله‌‌ی جوهر تاریخی عمیقی (در اینجا: جوهر الهیاتی) درک می‌‌کنند؛ جوهری که از ورای دگرگونی‌‌ها ثابت می‌‌ماند. به نظر بلومنبرگ، نظریه‌‌ی عرفی ‌‌شدن یا «تداوم» تنها در صورتی می‌‌توانست موجه باشد که تصوراتی که گمان می‌‌رود عرفی ‌‌شده‌‌اند، به وحدتی در روند تاریخی بازگشت داده می‌‌شدند؛ در حالی که در نوشته‌‌های آن‌ها، این وحدت نه به وحدت در «عملکردها»، بلکه به وحدت در «مضمون‌‌ها» اشاره دارد. برای مثال، اندیشه‌‌ی مدرنِ «پیشرفت» و اندیشه‌‌ی سنتی «سیر معاداندیشانه به سوی آخرت» به‌‌ لحاظ مبنایی با هم متفاوت‌‌اند؛ چرا که آخرت‌‌اندیشی به‌‌ معنای حادثه‌‌ای است که در تاریخ پدیدار می‌‌شود، اما از تاریخ فراتر می‌‌رود و با آن از یک سنخ نیست، در حالی ‌‌که اندیشه‌‌ی پیشرفت از مجرای ساختاری حالِّ در تاریخ، ناظر به آینده است و در هر لحظه‌‌ای حضور دارد. یکی از مضامین مفهوم پیشرفت، امید به وجود امنیتِ بیشتر در دنیاست و این امید می‌‌تواند به انگیزه‌‌ای بدل شود که تحقق اندیشه‌‌ی پیشرفت را امکان‌‌پذیر می‌‌کند، اما این امید با آخرت‌‌اندیشی مسیحی نسبتی ندارد؛ چرا که با امکانات این جهان (نه آخرت) درک می‌شود.⁴

همین طور یورگن هابرماس در کتاب «گفتمان فلسفی مدرنیته» و میشل فوکو نیز به گسست قائل‌‌اند؛ طبعاً فوکو از منظر متفاوتِ پسامدرنی، این گسست را به‌‌ صورت لاقیاسیّتِ گفتمان‌‌ها می‌‌فهمد.

حاکم و جمهور

از منظر دلالت سیاسی، پاسخ اشمیت به بحران لیبرال‌دموکراسی پارلمانی حالتی محافظه‌‌کارانه یا ارتجاعی به خود می‌‌گیرد؛ برجسته‌‌ ساختن اختیار/اقتدار حاکم از مجرای قیاس «تصمیم» حاکم در «وضعیت استثنایی» با کنش الهی در نظریه‌‌ی قدیم، باعث شد که منتقدان، کار اشمیت را توجیه متافیزیکیِ راه‌‌حل‌‌های اقتدارگرایانه برای حل معضلات سیاست مدرن تعبیر کنند. از نظر او، بر خلاف ساده‌‌لوحی یا تظاهر رایج در لیبرال‌دموکراسی‌ها، ماهیت حاکمیت دولت بر قانون اساسی استوار نیست، بلکه بر تصمیم پیشاقانونیِ فرمانروا استوار است. تصمیم را نمی‌‌توان به حقِ برآمده از قانون یا هنجار عقلانیِ برآمده از تضارب آرا (چنان که فلسفه‌ي سیاسی مدرن ادعا می‌‌کند) فروکاست، زیرا این تصمیم ماهیتی اگزیستانسیال دارد که مقدم بر هر گونه محاسبه‌‌ی دقیق و عقلانیِ نتایج است. بنابراین تعیین دقیق زمان اِعمال این امر اصلاً به «عقلِ» قانون‌گذار مربوط نمی‌‌شود، بلکه منحصراً به «اراده» و تصمیم حاکم مربوط است که کیفیتی شبیه به معجزه و جایگاه خدا در الهیات دارد.

در فلسفه‌‌ی سیاسیِ اشمیت، این تحلیل از مفهوم حاکمیت در واقع هم‌بسته‌‌ی متافیزیکیِ تبیین رئالیستی او از سرشت امر سیاسی (the political) است؛ یعنی کنش یا تصمیمی که در بافتی مشحون از تصمیم-ناپذیری و عدم‌‌ قطعیت از طریق تمهیدات حصارآفرین و غیرت‌‌سازِ خود (ایجاد دوست و دشمن، مجاز و ممنوع، قانونی و غیرقانونی و...) محدوده‌‌ی قانون را مشخص ساخته و نظم را برقرار می‌‌سازد؛ نظمی که چه‌‌ بسا دوای درد تاریخیِ آلمانِ ازهم‌‌گسیخته، به‌‌ ویژه بحران سیاسی/اقتصادی جمهوریِ آشوب‌‌زده‌‌ی وایمار است. بنابراین بدیهی است که سیاست مقدم بر حقوق یا قانون است و حاکم اگرچه قانونی است، اما خود مقید به قانون نیست. به تعبیر جورجو آگامبن، پایی در درون و پایی در بیرونِ قانون دارد.⁵ استعداد اقتدارگرایانه‌‌ی این تعابیر (فارغ از بصیرت‌‌های عمیقش در خصوص نسبت قانون و سیاست) چنان است که منتقدان را از گفتن این نکته بازنمی‌‌دارد که از اینجا تا حمایت از فاشیسم و «راه‌‌حل نهاییِ» هیتلر دیگر راهی نیست؛ اتفاقی که در عمل هم رخ داد.

اما به زعم اشمیت، طفره ‌‌رفتنِ تفکر لیبرال از پذیرش این واقعیت به معنای طفره‌‌ رفتن از مسئله‌‌ی اصلی سیاست تحت‌‌الشعاع الگوی اقتصادیِ نظرورزی در باب سیاست است؛ طفره‌‌ رفتنی که در نهایت به یک جهانِ بدون سیاست و در نتیجه، بدونِ جدیّت (Seriousness) خواهد انجامید؛ جدیّتی که به درهم‌‌تنیدگیِ زندگی بشر با سیاست به‌‌ مثابه‌ي اصل اتخاذ تصمیمات مطلق در خصوص گزینه‌‌هایی چون رستگاری یا دوزخ، صلح و جنگ، حیات و مرگ و... اشاره دارد. از آنجا که چنین تصمیماتی جوهراً حالت الهیاتی دارند، لاجرم منظور او از غیرلیبرالی‌‌ بودنِ جوهر سیاست، الهیاتی ‌‌بودنِ جوهر سیاست است.

در مقابل به‌‌ نظر می‌‌رسد که می‌‌توان دلالت سیاسیِ دفاع بلومنبرگ از مشروعیت و خودآیینی هنجارهای مدرن را به زبان برخی از مدافعان پروژه‌ي سیاسی تجدد ترجمه کرد و از ظرفیت بازاندیشانه‌‌ی آن در رفع «بحران مشروعیت» لیبرال‌دموکراسی استفاده نمود؛ پروژه دموکراسی مشورتی هابرماس یا لیبرالیسم سیاسی رالز، به مثابه‌ي نظریه‌ي حاکمیتِ برآمده از قانونِ مردم‌‌سالار، از بارزترین مصادیق این موضع است. همانند بلومنبرگ که اندیشه‌ي جدید را در گسست با قدیم تعریف می‌‌کرد، در اینجا مبانی نظریه‌‌ی سیاست جدید در گسست با نظریه‌ي الهیاتیِ سیاست تلقی می‌‌شود؛ چرا که به‌‌ ‌‌جای منبع پیشاقانونیِ حاکمیت، بر مفهوم حاکمیتِ مبتنی‌‌ بر قانون اساسیِ برآمده از جمهور تأکید می‌‌کند. بنابراین وقتی‌‌ اشمیتی‌‌ها متذکر شوند که حاکمیتِ برآمده از جمهور نیز همان صورت عرفی‌‌شده‌‌ی اندیشه‌‌ی الهیاتی قدیم است، می‌‌توان با وام‌‌گیری از بلومنبرگ یادآور شد که مسئله‌ نحوه‌‌ی «عملکرد» (سرشت مؤسسانه‌‌ی قانونِ برآمده از جمهور) است، نه وحدت در «مضامین» (اقتدار/اختیار حاکمیت)؛ ولو اینکه در روند بازاندیشی به مسیرهای پساسکولاری رو بیاورند که اخیراً رواج یافته است.

میراث و هم‌بستگی

هابرماس این اواخر به دغدغه‌‌های پساسکولاریستی در خصوص نقش مذهب در دولت مدرنِ مبتنی ‌‌بر قانون اساسیِ مردم‌‌سالار پرداخته است؛ دغدغه‌‌ای که وی آن‌‌ را نه بیان مالیخولیاییِ یک امرِ ازدست‌رفته‌‌ی تکرارناپذیر و نه مصالحه‌‌ای سرسام‌‌آور میان امور توافق‌‌ناپذیر، بلکه ناشی از این ضرورتِ سیاسی می‌‌داند که دولت مردم‌‌سالارِ مبتنی‌‌ بر قانون اساسی نمی‌‌تواند صرفاً با یک توافق خشکِ مبتنی ‌‌بر حق، واقعاً به اهداف دموکراتیکش نائل آید، بلکه مشروعیتش در گرو این است که بر دلایلی تکیه کند که بتواند در اجتماعی کثرت‌‌گرا، به یک اندازه، مقبول شهروندانِ سکولار و باایمان باشد. در واقع در این الگو، به همان میزان که حقایق ایمانی می‌‌بایست خود را در ارتباط با قدرت‌‌های ایمانیِ رقیب و نیز تولید علم جهانی توجیه کند، دولت نیز اجازه ندارد که از شهروندان خود تعهداتی بطلبد که با ایمانشان قابل‌‌ جمع نباشد.

با این‌‌ حال، نسبتِ این وضعیت سیاسی پساسکولار با مبانی اندیشه‌ي قدیم، کماکان بر اساس نظریه‌‌ی گسست قابل ‌‌فهم است. هابرماس در پاسخ به این سؤال اساسی که آیا دولت مردم‌‌سالارِ مبتنی ‌‌بر قانون اساسی می-تواند شرایط هنجاریِ قوامِ خود را از درون ذخایر خود تجدید کند یا اینکه نیاز به جوهر پیشاقانونی (به بیان اشمیت: جوهر الهیاتی‌سیاسی) دارد، می‌‌گوید اگرچه دموکراسی‌‌های لیبرال به‌‌ دلیل تضعیف سرچشمه‌‌های هم‌بستگی شهروندان خود (در اثر سکولارسازی مفرط تمام اجتماع و مسخ و تبدیل آنان به تک‌‌مونادهایی منفعت‌‌طلب) نیازمند گشودگی به‌‌ روی الهیات هستند، اما بدیهی است این پذیرش الهیات به‌‌ مثابه‌ي مکملِ هم‌بستگی‌‌آفرین، تفاوتی بنیادی با مفهوم جوهر الهیاتی به ‌‌مثابه‌ي عنصر مشروعیت‌‌بخش دارد. در واقع آنچه را که اشمیت جوهر پنهانِ قانون و مبنای حاکمیتِ دولت تلقی می‌‌کند، هابرماس صرفاً مکمل کارکردی (پراگماتیک و نه جوهری) تلقی می‌‌کند؛ یعنی الهیات به مثابه‌ي میراث هم‌بستگی‌‌آفرینِ جامعه‌ي سیاسی عقلانیِ مبتنی‌‌ بر قانون اساسی مردم‌‌سالار. به گفته‌‌ی او، «با آنکه در آموزه‌ي آلمانیِ حقِ دولت، اصالت تحصلیِ اراده‌‌ی دولت ریشه در آلمان قیصری داشت (از Laband و Jellink تا کارل اشمیت) و آن آموزه هنوز مفرّی گذاشته بود برای جوهر دولت یا جوهر امر سیاسی، که هر دو برخوردار از آیینِ فارغِ از حق اخلاقی هستند، در دولتِ مبتنی‌‌ بر قانون اساسی، هیچ فاعلِ حاکمیتی وجود ندارد که از جوهر پیشاحقوقی [يعنی جوهر الهیاتی تصمیم حاکم در وضعیت استثنایی] تغذیه کند.»

به زعم هابرماس، در پرتو این میراث مسئله‌‌دار که اشمیت هم وارث آن است چنین تصور می‌‌شود که گویی نظام کاملاً تحصلیِ قانون اساسی، برای تضمین معرفتیِ مبانی اعتباری خویش، نیاز به الهیات یا «قدرتِ نگه‌دارِ» دیگری دارد؛ یعنی پایه‌‌گذاری آن در اعتقادات پیشاسیاسی و آیینی؛ در حالی‌‌ که نظام‌‌های حقوقی می‌‌توانند به طور خودارجاع و تنها با روش‌‌های حقوقیِ برآمده از مردم‌‌سالاری به خویش مشروعیت بخشند. بنابراین تشکیک بر سر کفایت قانون عرفی برای تأمین مشروعیت خویش نیست (علل درونی)، بلکه بر سر انگیزه (علل بیرونی) است؛ یعنی پذیرش انضمامی قانون از سوی شهروندان در مقام پایه‌‌گذارانِ قانون (اتخاذ مواضع فعالانه در کنش ارتباطی)، مستلزم انگیزه‌‌هایی فراتر از پذیرش انتزاعی قانون (تبعیت از قانونی) است؛ انگیزه‌‌ای که در اجتماعات مدنی‌‌ای یافت می‌‌شود که از منابع خودانگیخته‌ي پیشاسیاسی (از جمله الهیاتی) تغذیه می‌‌کنند.⁶

الهیات و ماتریالیسم

اکنون این پرسش برمی‌‌آید که آیا می‌‌توان همچون اشمیت به درهم‌‌تنیدگی مفاهیم الهیاتی و سیاسی توجه نمود و در عین ‌‌حال، «به لحاظ دلالت سیاسی» به مسیری متفاوت با دلالت سیاسیِ تحلیل اشمیت رهنمون شد؟ الهیات سیاسیِ ماتریالیستی و رادیکال (که یکی از این پاسخ‌‌ها در بافت غربی است) عنوانی است کلی برای مجموعه‌‌ای از اندیشمندان انتقادی که می‌‌توان آن‌ها را با پیشوند «پسا» (پسامدرن، پسامارکسیست، پسالیبرال، پساسکولار و...) شناخت.

در این منظومه، از هم‌نشینی الهیات و سیاست، مواجهه‌‌ای پیچیده و بدیع با چالش‌‌های نظری و عملیِ دموکراسی‌‌های معاصر صورت گرفت و به موج جدیدی از نظرورزی‌‌های سیاسی با طعم فلسفه‌‌ی قاره‌‌ای شبه‌الهیاتی از سوی متفکرانی چون ژاک دریدا، آنتونیو نگری، اسلاوی ژیژک، جیانی واتیمو، آلن بدیو، ژان لوک نانسی و... به راه افتاد که درگیر چشم‌‌انداز الهیاتی و فلسفه‌‌ی مذهب شدند. بدیهی است در اینجا مسئله، مذهبی یا غیرمذهبی ‌‌بودنِ خودِ این متفکران نیست، بلکه نحوه‌‌ی فهم ارتباط میان مذهب و سیاست است.

به عبارت دیگر، در اینجا مسئله‌‌ نه بازگشت به مذهب، بلکه (به مفهومی بنیامینی) توسل به مضامین الهیاتی برای تئوریزه‌‌ کردنِ رابطه‌‌ی درونی بین الهیات و امر سیاسی است؛ امکانی که شاید بهترین سرآغاز آن، «عروسک و کوتوله»ی والتر بنیامین باشد (داستان عروسکی که در شطرنج بر همه پیروز می‌‌شد، اما بازیگر واقعی کوتوله‌‌ای بود که پنهانی آن‌‌ را به حرکت درمی‌‌آورد). به زعم بنیامین، «عروسکی که نامش ماتریالیسم تاریخی است باید هماره برنده شود. او می‌‌تواند به سهولت همه‌‌ی حریفان را از میدان به ‌‌در کند، به شرط آنکه از خدمات الهیات بهره جوید.»⁷ با اینکه این نوع توسل به دست‌مایه‌‌های الهیاتی برای ارتقاي سطح نظرورزی متافیزيکی بود و با جزمیات کلیسایی بسیار فرق داشت، اما به‌‌ دلیل هژمونی گفتمان ماتریالیستیِ وقت، مجبور بود غیرمستقیم و به صورت «الهیات واژگون» نقش ایفا کند. «مسیحاباوری بدون مسیحا»ی دریدا که در «اشباح مارکس» موج می‌زند، نمونه‌‌ا‌‌ی است از این پتانسیل مضامین الهیاتی برای سیاست در جهت درک جدیدی از مفهوم رهایی در قالب رخداد مسیحایی.⁸

همچنین می‌‌توان از خوانش‌‌ رادیکالِ‌‌ برخی چپ‌‌های پسامارکسیست از مضامین الهیاتی یاد کرد که در پاسخ به هژمونی نولیبرال، از مضمون جوهرِ اشتراکیِ (Communal) حاکمیت در اندیشه‌‌ی‌‌ الهیاتی‌سیاسیِ اسپینوزا بهره می‌‌گیرند تا در میدانی که پسامدرنیته گشوده است، به ترسیم افق‌‌های سیاستِ آینده بپردازند. برای مثال، آنتونیو نگری رادیکالیسم دموکراتیکِ الهیات سیاسی اسپینوزا را به استخدام درمی‌‌آورد تا از ترکیب آن با مارکس و دلوز، بنیادی برای یک مفهوم‌‌پردازی از دموکراسی مطلق فراسوی مرزها (نوعی حوزه‌ي عمومی غیردولتی، جمهور به ‌‌مثابه انبوه خلق) تدارک بیند.⁹ به همین نحو، پائولو ویرنو از تفسیر اسپینوزاییِ مفاهیمی چون معجزه در مخالفت با اشمیت بهره می‌‌گیرد تا وضعیت استثنایی را تمثیلی از شورش «انبوه خلق» (و نه تصمیم حاکم) معرفی نماید و بدین طریق، با استفاده از الهیات سیاسی دموکراتیکِ اسپینوزا، سرشت آفرینش‌‌گرِ سیاست (به مفهوم آرنتی) را یادآور شود.¹⁰

نمونه‌‌ای مشابه از این الهیات ماتریالیستی، اما با مقصدی پساسکولار را می‌‌توان در کتاب کلایتون کراکت (الهیات سیاسی رادیکال) مشاهده کرد که به مانند اشمیت و اشتراوس، لیبرالیسم را مشکل الهیاتی‌سیاسیِ لیبرال‌دموکراسی می‌‌داند، اما با تحلیلی متفاوت از آن‌ها. از نظر او، این مشکل همان شکاف میان حکمرانی سیاسی مردم و حکمرانی اقتصادیِ سرمایه‌‌ی افسارگسیخته است. پس به‌‌ جای راه‌‌حل‌‌های محافظه‌کارانه/نوستالژیکِ اشمیت و اشتراوس، نیازمند یک اصلاحِ بنیاداً دموکراتیک است که نه در پی انتزاعیات، بلکه نقد واقعیت‌‌های ملموس باشد. بنابراین اگرچه به ‌‌مانند اشمیت قائل به «تداوم» جوهر الهیاتیِ سیاست است، اما با استخراج مضامین متفاوت، این تداوم را در خدمت هدفی متفاوت از اشمیت قرار می‌‌دهد. بدین‌‌ صورت که در جست‌وجوی مفهوم قوه‌‌ی مردم (Potentia) به ‌‌جای قدرت حاکم (Potentas)، همچون نگری، به سراغ اسپینوزا می‌‌رود؛ اما اهدافی فراتر از نگری در سر دارد؛ یعنی به دموکراسی رادیکالِ پساسکولاری می‌‌اندیشد که بر شیوه‌‌ی نوینی از اندیشیدن فراسوی تمایز الهیاتی/سیاسی، مذهبی/سکولار و سیاسی/اقتصادی تأکید دارد.¹¹

خاتمه: چهره‌ی ژانوسیِ الهیات سیاسی

تصویرسازی الهیاتی‌سیاسیِ اشمیت از حاکمیت به‌‌ مثابه‌ي انحصار تصمیم‌‌گیری در دست حاکم، فاصله‌‌ای پُرنشدنی‌‌ با آمال جمهوری‌‌خواهانه‌‌ی الهیاتی‌سیاسیِ اسپینوزا دارد و این یعنی دلالت‌‌های متنوع الهیات در سیاست.

*دانشجوی دکترای علوم سیاسی (اندیشه‌ي سیاسی) دانشگاه تهران

پی‌نوشت‌ها:

1. کارل اشمیت، الهیات سیاسی، ترجمه: لیلا چمن‌خواه (تهران: نگاه معاصر، 1389).

2. سید جواد طباطبایی، جدال قدیم و جدید (تهران: ثالث، 1387)، ص 121 تا 129.

3. Heinrich Meier, Leo Strauss and the 1heologico-Political Problem, trans. Marcus Brainard (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 84.

4. طباطبایی، همان: 142 تا 150.

5. جورجو آگامبن، کارل اشمیت و...، قانون و خشونت، گزینش و ویرایش: مراد فرهادپور و دیگران (تهران: فرهنگ صبا،1387) فصل 1 و 2.

6. یورگن هابرماس، «بنیادهای پیشاسیاسی دولت مردم‌سالارِ مبتنی بر حق؟»، در: ایمان و دانش، ترجمه: فرزین بانکی و احمدعلی حیدری (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1389)، ص 65 تا 79. برای بحثی مشابه، بنگرید به:

Wayne Hudson, "Postsecular civil society" in: civil society, Religion and Global governance: paradigms of power and persuasion, Ed: Helen james, (Routledge: 2007).

7. والتر بنیامین، عروسک و کوتوله: مقالاتی در باب فلسفه‌ي زبان و فلسفه‌ي تاریخ، گزینش و ترجمه: مراد فرهادپور و امید مهرگان (تهران: گام نو، 1389، چاپ سوم)، ص 151.

8. Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International, trans. Peggy Kamuf, (New York and London: Routledge, 1994).

9. Antonio Negri, The Savage Anomaly: The Power of Spinoza's Metaphysics and Politics, trans. Michael Hardt (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991).

10. پائولو ویرنو، «تبحر و انقلاب: نظریه‌ي سیاسی خروج»، ترجمه: علی عباس‌بیگی و آرش ویسی، در: نام‌های سیاست، گزینش و ویرایش: مراد فرهادپور و دیگران (تهران: بیدگل، 1391)، ص 197 تا 200.

11. Clayton Crockett, Radical Political Theology; Religion and Politics after Liberalism, (Colombia University Press, 2001), pp. 77-108.